Zum Wohnen im 21. Jahrhundert
15. Jg., Heft 1, April 2010

Im Jahre 1951 hielt der Philosoph Martin Heidegger in Darmstadt vor Architekten und Baukünstlern einen Vortrag mit dem Titel: Bauen, Wohnen, Denken.[1] Nie zuvor und nie danach ist die Architekturwelt so eindringlich auf das Phänomen des Wohnens hingewiesen worden. Bis heute, so mein Eindruck, denkt man darüber nach, was Heidegger unter Wohnen verstanden wissen wollte. Mein Anliegen ist es, die Diskussion fortzusetzen und nach weiteren philosophischen Hinweisen zu forschen, die das menschliche Wohnen auf eine erhellende und weiterführende Weise deuten. Für Heidegger wurden in jener Epoche seines Schaffens die Sprachschöpfungen Friedrich Hölderlins zur Inspirationsquelle, der von einem „dichterischen Wohnen“ des Menschen sprach. Immerhin, so lässt sich mit Heidegger verbinden, kann und muss das Wohnen im Zusammenhang eines allgemeinmenschlichen Daseinsverständnisses und Weltgefühls bzw. Gestimmtseins gefasst werden. Alle Empirie des Wohnens – auch das Entwerfen des Architekten, das explizit das Wohnen bedenkt –, nimmt schon, in der Regel unbewusst, Teil an einer bestimmten Weltsicht, ist Ausdruck einer unhinterfragten, vielmehr selbstverständlich vollzogenen Anschauung der Welt, für die das Wohnen etwas bedeutet. Aber Sehen und Anschauen als menschliche Griffe in die Welt sind selbst schon gestimmt. Diesen liegt ein bestimmtes Lebensgefühl, ein „stimmungsmäßiges Innesein“ (Rothacker) zugrunde, das Lersch einmal den „endothymen Grund“ genannt hat.[2] Ohne das Verständnis einer Grundbefindlichkeit des In-der-Welt-seins lässt sich auch über das Wohnen philosophisch wenig Substanzielles aussagen. Hier spielen Grundgestimmtheiten, die bei Heidegger als Existenziale gefasst werden, wie Heimatlosigkeit, Geworfenheit oder Weltgeborgenheit hinein.[3] Das Wohnen, insofern es auf das Sein, Dasein und den Aufenthalt des Menschen als Ganzes bezogen ist, zeigt den Menschen als „Wanderer“ in einem unwirtlichen Welt-Raum, der für ihn nicht geschaffen ist und den er darum erst „bewohnbar“ machen muss.[4] Dieses Herstellen und dauerhafte Sichern von Bewohnbarkeit bedarf indes eines Maßes, das sich der Mensch nur selbst geben kann. Diese Problematik besteht vor allem für eine Welt, für die offensichtlich das technische Messen eine Alternative zum mittelalterlichen Maßverständnis, mâze, geworden ist. Der Welt und ihren Räumen eignet indes das Unheimliche und Abgründige, das der Mensch angstvoll flieht, dem er aber einen eigenen Bereich abgewinnt, um ein bleibendes Wohnen zu ermöglichen und die Welt auf diese Weise in Besitz zu nehmen.[5] Im häuslichen intimen Wohnen, worin sich vor allem das moderne Leben einzurichten wünscht, zeigt sich dann aber eine andere Abgründigkeit, die im Draußen kanalisiert, unterdrückt oder abgelenkt ist: nämlich die erregbare „Natur des Menschen“, die in ihren Temperamenten, Affekten und Emotionen entdeckt und durch Erzeugen einer gedämpften und behaglichen Stimmung in Zaum zu halten versucht wird.


1. Wohnen als Metapher des räumlichen In-der-Welt-seins

Vor allen in Kontexten religiöser Lebensformen wird das Wohnen als Bild des Aufenthalts des Menschen auf der Erde und damit in Bezug auf die Endlichkeit des Daseins und das dafür rechte Maß gebraucht. Mythen sind hier allgemeine Voraussetzungen des Daseins.[6] Die Texte des Alten Testaments deuten das Wohnen auf zwei Weisen. Dazu unterscheidet das Hebräische zwischen jsb und skn. Das Nebeneinander der Wohnvorstellungen bringt die beiden Aspekte göttlicher Präsenz, die des „thronenden“ (jsb) und des „dynamisch gegenwärtigen“ (skn) in JHWH (Jahwe) zusammen. Damit kommt die Abhängigkeit des menschlichen Wohnens zum Ausdruck. Der Bedeutungskern im jsb kombiniert den Sinn von Ortsgebundenheit mit Ruhestellung. „Über das Bedeutungspaar ‚Sich-setzen‘ / ‚Sitzen‘ hinaus führt als weitere Abstraktionsstufe die Sinnverbindung ‚Sich-Niederlassen‘ / ‚Wohnen‘ bzw. ‚Bleiben‘.“[7] Der Aspekt des „Bleibens“ rückt in den Mittelpunkt, wenn vom Wohnen in der Zukunft die Rede ist. Im Vorblick steht hier das „Sich-Niederlassen“ im künftigen Erbbesitz. Dabei geht es um ein „Wohnen in Sicherheit“, für welches Gott zuvor Ruhe vor den Feinden geschaffen hat. Menschliches Wohnen hängt von der Gewähr JHWHs ab. Außerhalb dieser käme es einem „Nicht-Wohnen“, d.h. künftiger Nicht-Existenz gleich. Skn bedeutet ein Wohnen, bei dem der Akzent auf dem angstfreien Niederlassen ohne bleibende, d.h. auch besitzrechtliche Ortsbindung liegt. Es bezeichnet die offene Orientierung hin zu einer noch nicht definierten, zukünftigen Lebensform. Im Vordergrund steht nicht die lokale Fixierung oder territoriale Verhaftung, sondern die dynamische Gegenwart im Vorblick auf ein kommendes Geschütztsein. Obwohl im außerbiblischen Gebrauch selten auftauchend, erfährt der Ausdruck χατασχηνόω [kataskenoo][8] im Griechischen des Neuen Testaments eine auffallend häufige Verwendung in der vorrangigen Bedeutung eines längeren oder dauernden Verweilens, eines Wohnens also, das Bestand hat. Darin wirkt der alttestamentliche Sprachgebrauch nach, nämlich ein Sich-Niederlassen, um einstweilen zu bleiben.[9]

Gegenüber dem kosmischen Weltvertrauen der Griechen,[10] das dem irdischen Dasein eine nachvollziehbare Ordnung vorzeichnet, bestehen für das Selbstverständnis der Gnosis radikal andere Verhältnisse, Sein und Dasein in der Welt zu deuten. Die Mandäer, eine gnostische Täufersekte, die in entlegenen ostjordanischen Fluss- und Sumpfgebieten siedelte, hatten sich in ihren Mythen eine eigene räumliche Vorstellungswelt geschaffen, die Hans Jonas in seinem Buch Gnosis und spätantiker Geist (zuerst 1934) untersucht hat.[11] Für die mandäistische Vorstellungswelt hatten die Welt, der Raum und seine Grenzen sowie das Wohnen eine gewisse Bedeutung. Jonas zitiert aus der „Heiligen Schrift“ der Mandäer Ginzā (mandäisch: „Schatz“) in der Übersetzung von Mark Lidzbarski (Göttingen 1925):

„Nicht einzelne Größen im Raume der Welt – der Raum selbst, in dem das Leben sich findet, ist als solcher eine dämonische Macht, und die ‚Dämonen‘ sind ebenso wohl Personal- wie Raum-Begriffe. Ihre Überwindung ist daher nichts anderes als ihre Durchquerung, die mit der räumlichen Grenze auch ihre Macht durchbricht und aus der Magie ihrer Umfassung herausführt. Darum sagt das erlösende Leben von sich, daß es ‚die Welten durchwanderte‘: ‚Die Welten (Äonen) alle will ich durchziehn, die Mysterien alle erschließen‘.“[12]

Es ist hier vor allem die Idee von Weg und Wanderung, die dem Aufenthalt des Menschen in der Welt eine spezifische Weise des Im-Raum-seins, „des menschlichen Inseins“ (Jonas), bescheinigt: die Bewegung. Der Kosmos der Mandäer besteht aus vielen fremden und finsteren Welten, die, eine nach der anderen, durchgangen werden müssen, denen die eine jenseitige lichte Welt gegenübersteht. Auch dies wird räumlich gedacht: Jene vom Licht durchflutete Welt ist die Welt außerhalb der irdischen.
„Wie lange halte ich es schon aus und wohne in der Welt!“,[13] zitiert Jonas und sieht darin die Grundstimmung der Weltangst als „Raum-Zeit-Angst“ formuliert. Jonas spricht vom Panischen dieses Erlebnisses, wobei sein und wohnen offensichtlich identisch aufgefasst werden:

„In jener Welt der (Finsternis) wohnte ich tausend Myriaden Jahre, und niemand wußte von mir, daß ich dort war. […] Jahre um Jahre und Generationen um Generationen war ich da, und sie wußten um mich nicht, daß ich da in ihrer Welt wohnte.“[14]

Die Welt oder passender das Weltgehäuse ist räumlich angeschaut: Es ist geschlossen. In diese Welt gelangt man hinein wie auch wieder nach außen hinaus. „Der Aufenthalt ‚in der Welt‘ ist ein ‚Wohnen‘“, so der Logos der Gnosis. Damit ist sowohl das räumlich Umgrenzte als auch das Austauschbare bezeichnet. Die Welt als ganze ist „Wohnung“ oder „Haus“, wobei Wohnen und Haus unterschieden werden, je ob es sich um die irdische oder die jenseitige Welt handelt. Entsprechend ist das Haus finster oder licht. Die wie mir scheint philosophisch bedeutsamste Herausforderung steckt in der zweiseitigen Bedeutung des Wohnens[15] selbst. Der Mandäismus unterscheidet zwischen der episodischen Zufälligkeit und der grundlegenden Bestimmung des Wohnens:

„Im Wohnen liegt die doppelte Beziehung: das nur Zeitweilige, nur Ansässigsein, aus Wahl oder Schicksal (auch Vorgeschichte) zustandegekommen und grundsätzlich wieder lösbar – eine Wohnung kann man aufgeben, verlassen, gegen eine andere vertauschen, ja, man kann sie hinter sich zugrundegehen lassen –, und zugleich das Konstitutive, das der Ort des Daseins für dasselbe hat, sein Angewiesensein auf ihn: das Leben muß wohnen und ist seinem Wo zugehörig; die Hingehörigkeit ist ihm wesentlich, es wird von seinem Wo bestimmt – d. h. es selber ist ein ursprünglich raumhaftes Phänomen und lebt aus seinem Raume her. Daher kann es nur Wohnung mit Wohnung vertauschen und auch das außerweltliche Dasein ist Wohnen – in den Wohnsitzen des Lichts und des Lebens, die eine Unermeßlichkeit von umzirkten Örtern jenseits der Welt sind.“[16]

Das Zeitweilige und das Konstitutive, dies sind die beiden Gesichtspunkte, unter denen das gnostische Denken das Wohnen betrachtet. Die „Gefahr des Wohnens“ wird darin gesehen, dass sich das Leben in der Welt ansiedelt und im irdischen Haus sich festzusetzen versucht. Das „Bleiben“ ist nicht gewünscht, vielmehr die Welt nur „die Herberge“ ist, in der man befristet weilt: „‚die Herberge hüten‘ ist formelhaft für: in der Welt (im Körper) sein“.[17] Jonas weist in diesem Zusammenhang auf die Verbindung bzw. Gleichsetzung von Welt und Körper hin. Wie der Körper das Leben „behaust“, so die Welt das in ihr eingeschlossene Leben.

„Mehr noch ist es ‚das Zelt‘, vorzüglich aber das ‚Gewand‘, das den Körper als flüchtige Weltform der Seele kennzeichnet. Das Gewand ‚zieht‘ man ‚an‘ und zieht man wieder aus, man vertauscht das eine mit dem anderen, das stoffliche mit dem Lichtgewand. Denn auch im jenseitigen Dasein bedarf das Leben eines ‚Gewandes‘. Darin bekundet sich, daß zum Leben als solchen ein räumliches Worin und eine umschließende Form gegen diese gehört.“[18]

In diesen Bildern, so Jonas, ist vor allem auf die impliziten und expliziten Fragen zu achten, da diese, im Gegensatz zu den meist konstruierten Antworten, elementar sind, da aus dem „Zustand des Daseins gegeben“.[19]


2. „Dichterisch wohnet der Mensch auf dieser Erde“[20]

Heideggers Darmstädter Vortrag von 1951 steht in einer Reihe weiterer Vorträge und Aufsätze, die das Thema des Wohnens zum Inhalt haben. Zwar ist bereits in Sein und Zeit (1927), d.h. vor der Zeit der „Kehre“ und der intensiven Beschäftigung mit dem Werk Hölderlins, vom Wohnen die Rede, neu ist aber der Bezug auf Maß und Messen. In Sein und Zeit taucht das Wohnen bei der Erläuterung von „In-Sein“[21] auf. Danach meinen „in“ und „inan-“ ursprünglich „wohnen, habitare, sich aufhalten“. „Sein“, als Existenzial („ich bin“) verstanden, bedeutet „wohnen bei [...] vertraut sein mit“. So die knappen Ausführungen Heideggers in seinem frühen Hauptwerk.

Mit dem Werk des Dichters Friedrich Hölderlin (1770–1843) beschäftigt sich Heidegger spätestens seit den Dreißiger Jahren des 20. Jahrhunderts.[22] Vor allem in Seminaren und Vorträgen werden Gedichte Hölderlins zum Ausgangspunkt von Interpretationen. 1951, im Jahr des Darmstädter Gesprächs über Mensch und Raum, erscheinen Heideggers Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung in zweiter Auflage. Hölderlin sei der „Dichter des Dichters“, bei ihm lasse sich das „Wesentliche“ des Wesens der Dichtung finden. Der Aufsatz „Hölderlin und das Wesen der Dichtung“ zeigt, warum Hölderlin und das Dichten für die Phase der „Kehre“ in Heideggers Denken so bedeutsam wurden. Darin fragt er: Wer ist es aber, der im Fluss der Zeit ein Bleibendes fasst und es im Wort zum Stehen bringt?[23] Der Dichter stiftet durch das Wort das Bleibende. Das Bleibende ist nichts was immer schon vorhanden wäre. Vielmehr muss „gerade das Bleibende gegen den Fortriß zum Stehen gebracht werden; das Einfache muß der Verwirrung abgerungen, das Maß dem Maßlosen vorgesetzt werden“.[24] An dieser Stelle begegnet uns im Zusammenhang mit dem Dichten (und Bleiben) das Maß, welches dem Maßlosen entgegen gesetzt werden soll. Dazu müssen, so Heidegger, die Götter ursprünglich genannt werden. Durch das Nennen der Götter stellt sich der Mensch unter ihren Anspruch. Die Bedeutung der Dichtung liegt im Aussprechen des wesentlichen Wortes: „Dichtung ist worthafte Stiftung des Seins. [...] Das Einfache lässt sich nie unmittelbar aus dem Verworrenen aufgreifen. Das Maß liegt nicht im Maßlosen“.[25] Darauf folgt eine weitere Bestimmung der Aufgabe der Dichtung für das Bemessen der Dinge: „Weil aber Sein und Wesen der Dinge nie errechnet und aus dem Vorhandenen abgeleitet werden können, müssen sie frei geschaffen, gesetzt und geschenkt werden. Solche freie Schenkung ist Stiftung“.[26] Auch das Dasein des Menschen wird so auf einen festen Grund gestellt. In diese feste Gründung spielt nun ebenfalls das Wesen des menschlichen Wohnens hinein. „Voll Verdienst, doch dichterisch wohnet / Der Mensch auf dieser Erde“, heißt es bei Hölderlin.[27] Das Wohnen, oder auch das Dasein, sei in seinem Grund „dichterisch“. Das dichterische Wohnen ist kein Verdienst des Menschen, sondern ein Geschenk.

Der ebenfalls 1951 von Heidegger gehaltene Vortrag „...dichterisch wohnet der Mensch...“[28] wendet sich zunächst gegen die gewöhnliche Vorstellung, das Wohnen bedeute nur eine Verhaltungsweise des Menschen neben anderen[29] bzw. das Innehaben einer Wohnung.[30] Bei der Suche nach dem Wesen der Dichtung, wobei Dichten zunächst als „Wohnenlassen“ gedeutet ist, gelangt Heidegger ins Wesen des Wohnens. Wieder ist es der Zuspruch der Sprache, der den Weg zur Bedeutung dieses „Wesens“ öffnet. Bei seinem Wohnen baut der Mensch die der Pflege bedürfenden Dinge der Erde an und errichtet Bauwerke. Doch dieses Bauen füllt das Wesen des Wohnens nicht aus. Das Bauen sei eine „Wesensfolge des Wohnens, aber nicht sein Grund oder gar seine Gründung“.[31] Heidegger befindet, dass der Mensch das Wohnen „vermögen“ muss. Dies führt ihn zu einem weiteren Verständnis von Bauen. Das Dichten erweist sich jetzt als das „anfängliche Bauen“, insofern es dem menschlichen Wohnen erst sein Maß gibt: „Das Dichten erbaut das Wesen des Wohnens“.[32] Das Maß, welches sich das Dichten nimmt, wird im Durchmessen der Dimension zwischen Himmel und Erde gefunden. Der Dichter nimmt dieses Maß, indem er dichtet. „Das Dichten ist diese Maß-Nahme und zwar für das Wohnen des Menschen.“[33] Somit wird das Dichten zum Grundvermögen des Wohnens.[34] Das Undichterische des Wohnens, nämlich nicht menschlich zu wohnen, liegt im Unvermögen des Menschen, das Maß zu nehmen.

Das Zeitwort Wohnen, so Heidegger im Vortrag „Hebel – der Hausfreund“ von 1957, „nennt uns die Weise, nach der die Menschen auf der Erde unter dem Himmel die Wanderung von der Geburt bis in den Tod vollbringen“.[35] Diese Wanderung sei der „Hauptzug des Wohnens“ als des „Aufenthalts zwischen Erde und Himmel, zwischen Geburt und Tod, zwischen Freud und Schmerz, zwischen Werk und Wort“.[36] Die Welt ist das Haus, das der Mensch „als der Sterbliche“ bewohnt. Das menschliche Wohnen, so führt Heidegger aus, stehe zwischen Technik und Dichtung. Die „technisch beherrschbare Natur der Wissenschaft“ hat sich mit rasender Geschwindigkeit von der „natürlichen Natur des gewohnten, gleichfalls geschichtlich bestimmten Wohnens des Menschen“[37] entfernt. Vom ursprünglicheren Wohnen des Menschen her gedacht, sei das „bloße Leben, das man lebt, noch kein Wohnen“.[38] Aber der Dichter vermag das Maß des Wohnens zu benennen, insofern er es von den Göttern sich nimmt. In einem späteren Text von 1970 kommt Heidegger noch einmal auf „Das Wohnen des Menschen“ zurück. Der Dichter kann nur dasjenige als Maß stiften, was er zuvor von den Himmlischen empfangen hat. Die Himmlischen und die Sterblichen gehören zusammen, so Heidegger den Dichter Hölderlin deutend, die einen geben das Maß, die anderen nehmen es sich daraufhin. Denn der Mensch „wohnet dichterisch [...] auf dieser Erde“. Damit ist ein Maß angesprochen: „Die irdisch Dichtenden sind nur die Maß-Nehmenden einer himmlischen Maßgabe“.[39] Die Menschen, insofern sie sich allein „technisch“ zum Wohnen verhalten, können sich selbst kein Maß geben, insofern „das Maß für den nur noch rechnenden Menschen das Quantum“ ist.[40] Das Maß des Wohnens soll nicht verwechselt werden mit dem Wohnungsmaß!

Es ist für unseren Zusammenhang von einigem Interesse, schaut man sich die veröffentlichten Protokolle der Aussprache auf dem Darmstädter Gespräch an, dass von den anwesenden Architekten der Begriff des Maßes nicht thematisiert wurde.[41] Dies erscheint umso verwunderlicher, als wir es doch beim Maß (Proportion, Symmetrie usw.) mit einem Schlüsselbegriff der Architektur und des Bauens zu tun haben. Einzig der Zusammenhang von Wohnen und Bauen, von Heidegger sehr eindringlich und provokant am Leitfaden der Wortbedeutungsgeschichte ausgelegt und entfaltet, findet Beachtung. Aber die Verknüpfung von Wohnen und Bauen mit dem Maßdenken wird ignoriert.


3. Das Maß des Wohnens

Schon bei Aristoteles, dann offensichtlicher bei Vitruv wird unter dem Maß etwas genommen, was man von außen an eine Sache heranführt. Der Maßstab, insofern wir ihn wie etwa einen Zollstock als ein Messgerät von einer bestimmten Länge verstehen wollen, ist ein entsprechendes Gerät, mit dessen Hilfe ein quantitatives Maß an etwas Drittem, passender Weise einer Säulenstärke, abgenommen werden kann. Diesen Umgang mit solchem Gerät nennen wir „messen“.

Hölderlin dichtet so: „der Mensch misset sich [...] mit der Gottheit“. Diese soll das Maß sein, mit dem der Mensch sein Wohnen „ausmisst“. Heidegger interpretiert: „Das Vermessen ermißt das Zwischen, das beide, Himmel und Erde, einander zubringt. Dieses Vermessen hat sein eigenes métron und deshalb seine eigene Metrik“.[42] Offensichtlich kommt es entscheidend auf dieses Vermessen an. Dazu wird kein Zollstock oder anderes Messgerät benötigt. Das Wohnen selbst, insofern es dichterisch ist, ist ein Vermessen. Heidegger sagt: „Das Vermessen ist das Dichterische des Wohnens. Dichten ist ein Messen“.[43] Zunächst nimmt sich das Dichten das Maß, an dem etwas überhaupt gemessen werden soll. Hölderlin nennt die Gottheit als Maß für das menschliche Wohnen. Verwirrend ist hier allerdings Hölderlins Feststellung, dass die Gottheit unbekannt sei, dennoch aber das Maß für das Wohnen sein soll. Obwohl Gott unbekannt ist, kann er dennoch offenbar sein „wie der Himmel“. In dieser Offenbarkeit erscheint das Maß, woran der Mensch sich misst. Heidegger spricht deshalb von einem seltsamen, geheimnisvollen Maß, insofern wir daran gewöhnt sind, unter dem Messen uns eine wissenschaftliche Beschäftigung mit Werkzeuggebrauch und Messtechnik vorzustellen. Das Maßnehmen, wie es Heidegger bei Hölderlin deutet, ist indes ein vernehmendes Hören, dessen Mittelstellung der Dichter einnimmt. Dieser steht nämlich gleichsam als Bote zwischen Erde und Himmel, zwischen dem Menschen und der Gottheit. „Denn der Mensch wohnt, indem er das ‚auf der Erde‘ und das ‚unter dem Himmel‘ durchmisst.“[44] Das Dichten sei also ein „ausgezeichnetes Messen“. Insofern kann das Dichten auch das „anfängliche Bauen“ genannt werden, da es das Maß nimmt „für die Architektonik, für das Baugefüge des Wohnens“.[45] Aber Heidegger nennt Dichten auch „Andenken“. Die Worte des Dichters machen auf das Bleibende aufmerksam. Sie stiften, was bleibt: „Das stiftende Wohnen des Dichters weist und weiht dem dichterischen Wohnen der Erdensöhne den Grund“.[46] In diesem Weisen wird das Maß gedacht.

Wollte Heidegger noch vor die Metaphysik zurückgehen, um das Wohnen aus der Seinsvergessenheit herauszuheben, kritisiert E. Lévinas gerade den Primat der Ontologie vor der Metaphysik, die er als Ethik auslegt. Er denkt das Wohnen vom Verhältnis des Ich zum Anderen, wobei er zwischen der Andersheit der Welt und dem absolut Anderen unterscheidet. In einer bewohnten Welt, in der ich mich aufhalte, „fällt die Andersheit [...] unter meine Vermögen“.[47] Im Gegensatz zu Heideggers Interpretation des Wohnens als Aufenthalt bei den Dingen, setzt Lévinas das „Geschehen des Wohnens (habitation)“, das allerdings vom Wissen des Menschen getrennt werden muss. Wohnen und Wissen haben kein gemeinsames Maß. Denn jedes Wissen, jede Vorstellung der Welt, der Gegenstände und Orte sind nachträglich zur Situation des Wohnens: „Jede Betrachtung von Gegenständen [...] [ereignet] sich im Ausgang von einer Bleibe (demeur)“.[48] Der Mensch findet sich nicht in die Welt geworfen und verlassen wieder, wie Heidegger behauptet, denn die Bleibe liegt gewissermaßen noch „vor“ der Welt. Die primäre Veranschaulichung der Welt erfährt das Subjekt also durch das Wohnen, durch die Existenz von der Intimität und Isolierung eines Hauses aus, die die menschliche Subjektivität als Sammlung und Bei-sich-bleiben erweckt und sich „als Existenz in einer Bleibe“ konkretisiert[49]: „Von nun an bedeutet Existieren Bleiben“.[50]

Der Philosoph Werner Marx[51] reagiert auf die bei Heidegger aufgelassene Kluft, insofern dieser, nachdem das Dichterische als leitend für das Errichten von Bauten aufgezeigt wurde, es jedoch versäumt habe, zu sagen, wie der Weg für den Menschen, der kein Dichter ist, zu gehen sei, damit er das jetzige undichterische Wohnen überwinde.[52] Diese Lücke nun selbst schließend, stellt Marx dem „dichterischen Wohnen“ ein „Wohnen in den Maßen“ gegenüber. Marx entwickelt, anders als Heidegger, ein „nichtmetaphysisches“, d.h. für den sterblichen Menschen erfahrbares Maß, insofern er ein Maß-nehmen denkt, in welchem der „Maßnehmende ‚wohnt‘“.[53] Dafür stehe paradigmatisch das Maß des Heilenden, welches sich im Bereich des „Mitmenschlichen“ ereignet, da die mitweltlichen sozialen Erfahrungen des Liebens, des Mitleidens und des Anerkennens des Anderen ein „Wohnen“ in jenen Maßen bedeutet. Dieses Maß wohnt als Gestimmtheit in dem Menschen, der jene maßgebenden mitmenschlichen Erfahrungen gemacht hat. Marx spricht deshalb vom „‚Wohnen‘ in den Maßen“.[54] Es ist der Tod, der die Menschen überhaupt für die Erfahrung von Maßen öffnet, in denen zu wohnen sie freilich erst noch lernen müssen.[55]

Hatte Marx das ethische Maß für das Wohnen des Menschen stärker an die mitweltliche Erfahrung binden wollen, so erinnert Walter Biemel daran, dass Heidegger im „Brief über den ‚Humanismus‘“ den von Heraklit gebrauchten griechischen Ausdruck ethos mit Aufenthalt bzw. „Ort des Wohnens“ übersetzt habe. Der vollständige Spruch heißt in Heideggers Übersetzung: „der Mensch wohnt, insofern er Mensch ist, in der Nähe Gottes“.[56] Damit sei für Heidegger das Thema der Ethik die Frage nach dem „rechten Wohnen“. Die Bedeutung von Wohnen führe in den Bereich, den Heidegger für das Sein vorbehalten habe: das Offene, die Nähe, die Lichtung. Der dabei mitgedachte Aufenthalt des Menschen inmitten des Seienden („Geviert“) umfasse eben nicht nur das Mitmenschliche, sondern ebenso die Natur und das Göttliche. Um das eigentliche Wohnen des Menschen zu ermöglichen, dürfe das Sein nicht vom Seienden her gedeutet werden.[57] Biemel erklärt das Wohnen als den Aufenthalt des Menschen, welchen Heidegger auch als die Nähe zum Sein gedacht habe. Dabei hat Heidegger ausdrücklich betont, dass der Mensch als der Ek-sistierende, der in der Lichtung des „Da“ wohnt, es heute nicht vermag, „dieses Wohnen eigens zu erfahren und zu übernehmen“.[58] Nähe meint Vertrautheit, so dass das Wohnen zu denken bedeutet, nach der Vertrautheit des Menschen zum Mitmenschen, zur Natur, zum Göttlichen und schließlich nach der Vertrautheit zu sich selbst[59] zu fragen. Biemel interpretiert das Wohnen als Entsprechung des Ethos, das „von dem das menschliche Sein tragenden Bezug zur Lichtung“[60] auszugehen hat. Der dem Wesen des Wohnens gerecht werdende Aufenthalt entspricht dann dem Verhalten des Menschen zum Seienden in der Erfahrung der Nähe. Mit dem Gewinn des richtigen Wohnens sei auch der rechte Bezug zum „Geviert“ verwirklicht, so dass sich die klassischen ethischen Fragen nicht mehr stellten.[61] Die andauernde Suche nach diesem Aufenthalt, dem „rechten Wohnen“, verweist indes den Menschen weiterhin in die Heimatlosigkeit.[62]

Otto Pöggeler nimmt in seinem Aufsatz „Gibt es auf Erden ein Maß?“ den Gedankenkontext Hölderlin-Heidegger auf, indem er zunächst auf die Weiterführungen von Marx hinweist:

„Diese Weiterführung geschieht von Hölderlins Frage nach dem Maß her, doch so, daß das Wohnen, von dem Hölderlin spricht, nicht nur ein dichterisches sein soll, sondern auch vom alltäglichen Leben aus gefunden und zum Ethos geführt werden soll.“[63]

Pöggeler geht dann aber wieder zurück auf den ursprünglichen Hölderlin-Text und findet eine andere Interpretation des Maßes als Heidegger:

„Der Mensch muß auf der Erde aufrecht stehen, wie die Kirche mit ihrem Turm, der in den Abgrund der Bläue ragt. Die himmlischen Gestalten sind sein Maß, ein Maß nämlich im Sinne der alten Tugend, in bestimmten Situationen die Mitte zu treffen, die ‚mâze‘ nach dem mittelhochdeutschen Ausdruck. Ein bleibendes Maß aber gibt es nicht, denn gerade der höchste Gott ist der Donnerer, der jede Ausgewogenheit auch wieder zerstört.“[64]

Heidegger und Marx stimmten darin überein, so Pöggeler, dass der Ausdruck „ein Maß“ vom Maßnehmen her zu verstehen ist. Sowohl Hölderlin wie Heidegger behaupten, dass es dieses Maß auf Erden nicht gebe. Anders freilich Marx: Für ihn kann dieses Maß im alltäglichen Leben gefunden werden. So mag es zunächst einmal „offen“ bleiben, inwiefern beim menschlichen Wohnen überhaupt so etwas wie Maß und Mitte intendiert sind.

Auch Gadamer hat sich über eine kritische Lektüre Marxens mit der Thematik des Wohnens und seines Maßes auseinandergesetzt.[65] Er interpretiert Heideggers Weigerung, ein gemessenes Wohnen anzuerkennen, nicht so sehr von jenen mitweltlichen Tugenden her, die Marx aufzählt. Entscheidender ist, dass wir das Wohnen nicht mehr denken können. Unser Denken heute ist von einer zunehmenden Berechenbarkeit in Beschlag genommen: „Es geht nicht um das Wohnen als solches, sondern darum, Wohnen wieder ‚denkbar‘ zu machen, d.h. ihm seinen Rang im Selbstverständnis des Menschen wiederzugeben [...]“.[66] Deshalb muss der Mensch wieder ins „Wohnenkönnen“ zurückgeführt werden, was indes das rechnende Denken nicht bewerkstelligen kann. Insofern sind es Dichter und Denker, denen Heidegger zutraut, ein anderes Wohnen als ein anderes Denken und schließlich die Erfahrung vom Maß zu antizipieren. Wichtig bleibe, dass Hölderlin und Heidegger das „dichterische Wohnen“ als „die eigenste Möglichkeit des Menschen“ beschreiben.[67]

Gadamer selbst hat dann später für ein qualitatives Maßdenken gesorgt. Beim „rechnenden“ Messen wird ein Maß von außen ans Wohnen gelegt, um festzustellen, wie sich das Wohnen an diesem Maß ausnimmt: mehr oder weniger Quadratmeter, die eine Fläche ausmessen. Es gibt aber, so Gadamer, zwei Arten des Messens. Gadamer spricht davon, dass es auch das Maß gibt, „das man in den Sachen selbst findet und das sich als das rechte Maß erweist“.[68] Für Maß 1 ist der Handwerker zuständig, der auf Grund einer durchgeführten Messung sich nachprüfbar in seinem eigenen Verhalten nach dem erzielten Ergebnis richtet. Bei Maß 2 reagiert man nicht auf das an eine Sache angelegte Maß, sondern man folgt dem Blick auf das Maßvolle und orientiert sich an dem, „was sich als richtig erweist und dem man gehorcht“.[69] Dazu bedarf es der Fähigkeit, das Angemessene gelten zu lassen. Ihm Folge zu leisten, muss selbst anerkannt sein und als Richtmaß gelten. Wir haben es dann mit der seltenen Gabe zu tun, dass jemand spürt, „was hier das Richtige ist“,[70] um daraufhin auch das Richtige zu tun.

Die Bedeutung des mittelalterlichen mâze, von der Pöggeler gesprochen hat und Gadamer ebenfalls auszugehen scheint, weist vor allem drei Richtungen auf.[71] In der ersten wird unter mâze eine bestimmte Größe verstanden, mit der eine andere verglichen wird, eine abgegrenzte Ausdehnung in Raum, Gewicht, Kraft, das Maß, sowohl allgemein, wie von bestimmten, eingeführten Maßen jeglicher Art. Zweitens ist unter mâze eine verglichene und richtig befundene Größe, eine gehörige Größe, das rechte, gebührende Maß zu verstehen. Drittens dann wird mâze auch im Sinne des Maßhaltens, der Mäßigung gebraucht. Daraus ergeben sich weitere Bedeutungsebenen: die Kunst zu messen, das rechte Maß zu finden, diejenige Eigenschaft des Gemüts, vermöge derer der Mensch in allen Dingen Maß hält, die äußerste Grenze nie überschreitet, anstandsvolle Bescheidenheit usw. Diese zuletzt und drittens aufgeführten Bedeutungen von mâze betreffen eine bestimmte Disposition des Gemüts, des Charakters und der Erziehung, die den ritterlichen Kreisen, deren Ideen für den Gehalt der mittelhochdeutschen Literatur maßgebend waren, als eine der vornehmsten Tugenden galt, deren Trefflichkeit um so öfter gerühmt wird, je näher die roheren Leidenschaften jener Zeit die Notwendigkeit derselben legen mochten.[72]


4. Das häusliche Wohnen als Stiftung einer besonderen Stimmung

Einem anderen philosophischen Impuls folgen die Autoren, die mit dem (häuslichen) Wohnen vor allem das Erzeugen einer Stimmung und damit den Zustand einer bestimmten Befindlichkeit verbinden. Bei Heidegger ist von der Befindlichkeit oder Gestimmtsein des Menschen die Rede. Sie sei eine eigene Grundweise des Verstehens. Auch Hans Lipps hat von der Gestimmtheit unserer Existenz gesprochen, von dem Druck, unter dem der Mensch steht, dass er etwas beginnen, seinem Leben eine konkrete Gestalt geben muss. Solche existenzialen Stimmungen werden oft metaphorisch zum Ausdruck gebracht, indem Bilder des Geworfenseins bzw. der Geworfenheit des Menschen, aber ebenso auch des Heimatlichen und Geborgenen usw. erzeugt werden. Es geht den nachfolgenden Autoren aber nicht mehr um das menschliche Wohnen und Bleiben in der Welt, sondern – ausgesuchter – um das Wohnen in einem erst dafür „gemachten“ Raum, den bergenden Raum, den man bewusst und gekonnt der Abgründigkeit, Fremde, Kälte und Unheimlichkeit der Welt entgegen setzt. Wir haben es hier gleichsam mit einem Gegenentwurf zur Gnosis zu tun: Der dort beschworenen „Gefahr des Wohnens“, nämlich ein Bleiben in der profanen Welt auszubilden, wird nun getrotzt, indem das Bleiben und die Bleibe als Inbegriffe des Wohnens gedeutet werden. Auch kann damit dem Dasein seine Hauptbedeutung der „Wanderung“ durch die vielen Räume der Welten genommen werden. Es wird vielmehr gerade dieses dauernde Verweilen als ein Festsetzen an einem geschützten Ort („Haus“) als Flucht vor dem Panischen des Erlebens jener „Raum-Zeit-Angst“ gedeutet, die Jonas an den mandäischen Schriften herausgestellt hat. Der Religionsphilosoph Paul Tillich hat ganz in diesem Sinne das Wohnen in einem Haus gegen das Fremde und Abgründige des Draußen gestellt:

„Um dem Unheimlichen zu entfliehen, sucht der Mensch sich heimisch zu machen im Dasein, sucht er dem Dasein das Fremde, das Drohende zu nehmen. Ein hervorragendes Symbol dieses Willens ist das Haus. [...] Im Hause wird ein Stück des Daseins heimisch gemacht, zur Vertrautheit gebracht.“[73]

Die Unheimlichkeit versteht sich als eine räumliche Welt-Stimmung, gegen die sich der Mensch wappnen muss, indem er sich seinen „intimen“ Bezirk schafft und diesen mit einer ganz eigenen Atmosphäre ausstattet und so stiftet. Schon der Blick auf die Wortgeschichte des Wohnens deutet dieses Tun an. So stellt „Trübners Deutsches Wörterbuch“ für das Verbalsubstantiv „Wohnen“ die „im Westnord. erhaltenen Bedeutungen des Behagens und Zufriedenseins“ fest. Die später von Hermann Schmitz hervorgehobene Bedeutung des Wohnens und der Wohnung als Produkt einer „Kultur der Gefühle im umfriedeten Raum“ hat ihre Vorgänger in der Phänomenologie von E. Minkowski, Otto F. Bollnow, H. Lassen und K. von Dürckheim.[74] Beispielsweise werden in Minkowskis Aufsatz über „Raum, Intimität, Wohnung“[75] die Stimmungen „Gemütlichkeit, Behaglichkeit, Wohnlichkeit“ angesprochen.

„In dieser speziellen Verwendung könnte man den im Deutschen etwas seltenen Begriff der Intimität anspruchsvoller auch mit ‚Wohnlichkeit‘ wiedergeben, in andrer Hinsicht vielleicht auch mit ‚Gemütlichkeit‘ oder ‚Behaglichkeit‘ oder anders auch wieder mit dem Begier des ‚Anheimelnden‘, ohne damit den vollen Bereich der mit ‚Intimität‘ bezeichneten Sphäre wiederzugeben.“[76]

Dass es in diesen Beschreibungen in erster Linie auf den von Menschen entworfenen, erbauten und eingerichteten Raum ankommt, hat Minkowski auch darin zum Ausdruck bringen wollen, dass er diesen Räumen den besonderen Charakter der Intimität gegeben hat. Es handelt sich hier um besondere Räume, in denen sich das Gefühl der Intimität entfalten kann. Er spricht „von einem ‚Klima‘, einer ‚Atmosphäre der Intimität‘“[77] Hier werden Räume nicht in dem wahrgenommen, was sie an Dingen enthalten, sondern es geht allein um ihr Wirken und den Eindruck, den sie machen. Den Zusammenhang von räumlicher Geborgenheit und menschlichen Beziehungen verdeutlicht folgendes Zitat von Minkowski:

„So sehr ist es wahr, daß man zu zweit sein muß, wie es die menschliche Bestimmung will, um das Leben aufzubauen, um die Intimität zwischen sich und um sich zu schaffen. Und das ‚Interieur‘ belädt sich jetzt mit Büchern und unbedeutenden kleinen Bibelots [Nippsachen], mit Schmerzen und Freuden, mit Wünschen, mit dieser Anstrengung, gemeinsam dieses Leben wie diese Wohnung zu bauen, indem man dort einen wichtigen Platz dem Klima der Intimität gewährt, das einen kleinen Kreis gleichfühlender und naher Freunde offen ist […] So beweist die Intimität ihre Lebensbedeutung; sie fordert eine gewisse Kultur des Herzens und des Geistes.“[78]

Georg Simmel wiederum hat die unweigerlich auftretende Nähe von Menschen untereinander im intimen Raum als ein Wagnis der Zumutbarkeit beschrieben, insofern wir nun dem anderen durch bestimmte, jede räumliche Distanz aufgebende Sinneseindrücke bekannt werden:

„Daß wir die Atmosphäre jemandes riechen, ist die intimste Wahrnehmung seiner, er dringt sozusagen in luftförmiger Gestalt in unser Sinnlich-Innerstes ein, und es liegt auf der Hand, daß bei gesteigerter Reizbarkeit gegen Geruchseindrücke überhaupt dies zu einer Auswahl und einem Distanznehmen führen muß […].“[79]

Die „Kultur des Herzens und des Geistes“, von der oben gesprochen wurde, soll das Stichwort sein, um auf die ganz ähnlichen Ausführungen von Hermann Schmitz zu sprechen zu kommen. Für ihn ist das Wohnen „ein Verfügen über Atmosphärisches, sofern ihm durch eine Umfriedung ein Spielraum gewährt wird“.[80] Dieser spricht deshalb auch von der „Kultur der Gefühle“. Es geht ihm ebenfalls um Anlässe und Bedingungen des Erzeugens eines Klimas der Wohnlichkeit. Er deutet das gelingende Wohnen als eben dieses Herstellen einer besonderen Stimmung, die als leibliche Regung gespürt wird. Schmitz spricht wie Tillich[81] von der Abgründigkeit des Unheimlichen, dem man gleichsam einen Bezirk abtrotzt, der in sich friedvoll und harmonisch erlebt werden kann. Wichtig ist das Eingegrenzte und Abgetrennte, dass die Wohnenden sich durch Wände (Haus, Kirche) und Mauern (Friedhof) oder Zäune und Hecken (Garten) einen eigenen geschützten Gefühlsraum schaffen. Das Wort Behaglichkeit enthält den Wortteil „Hag“ (Umzäunung),[82] was auf einen in seine Grenzen eingelassenen und darin behüteten Spiel-Raum für menschliche Aktivitäten hindeutet. Ausschließung ist hier die wesentliche Vorbedingung für die Erzeugung einer intimen, auf Leib und Gemüt gleichermaßen wirkenden Stimmung. In diesem Verständnis ist das Wohnen auf Haus und Wohnung (überhaupt auf räumlich geschlossene Räume) angewiesen. Auf der anderen Seite bleibt der erzeugte Gefühlsraum stets bedroht durch das Verhalten der Wohnenden infolge von Reaktionen auf Widerfahrnisse aller Art. Insofern kann hier das Abgründige der inneren Natur des Menschen das Unheimliche, das in der äußeren Natur empfunden, aber im Wohnen erfolgreich ausgeschlossen wird, gleichsam ablösen:

„Eine Wohnung reicht nur so weit, wie die durch eine Umfriedung eingeräumte Chance, abgründige Erregungen abzuhalten, zu dämpfen und einer harmonischen Gefühlskultur anzupassen; wenn die Scham, eigens herbeigerufen, die Umfriedung überflutet, bricht die Wohnung daher zusammen, nicht anders, als bei schockartigem Durchbruch des Erschreckens.“[83]

Wenn aber das Wohnen gelingt, bedeutet es auch eine gewisse Steigerung oder Auszeichnung des Lebens, oder wie Schmitz sagt, dass die umfriedete und abgeschlossene Wohnung „alles Leben zum Wohnen werden läßt“.[84]


5. Ausblick auf den Stil eines „modernen“ Wohnens

Die Empfindsamkeit für Atmosphärisches, das „gemütliche“ Wohnräume zeigen, lassen dafür aufgeschlossene Hausherren bzw. Hausfrauen vermuten.[85] Das Wohnen und die Wohnung stehen jedermanns Geschmack zur freien Verfügung. Um aber dem Einwirken des Unbehaglichen, Fremden und Kalten ins Wohnen gekonnt zu trotzen, sollte dieser Geschmack kultiviert bzw. das Wohnen eingeübt sein: beides also einem kulturellen Niveau entsprechen. Wir sprechen dann von einem „guten“ Geschmack. Der gute Geschmack, den eine Wohnung zu erkennen gibt, appelliert an die „befriedeten Schichten“ unseres zurückgezogenen Lebens, jenseits der Öffentlichkeit des Überindividuellen und seinen Erregungspunkten.

Individualität und Allgemeinheit sind die beiden Extreme, zwischen denen sich der moderne Mensch weiß und einzurichten hat. Georg Simmel sieht in der Stilisierung „als Hintergrund und Basis des täglichen Lebens“ den Ausgleich zur „absoluten Selbstverantwortlichkeit“,[86] die die moderne Gesellschaft dem einzelnen Menschen abverlangt. Er gibt einen tiefen Einblick in den Sinn des Wohnlichen, wie es dem Menschen in einem beruhigten Zuhause angemessen ist:

„In seinen Zimmern ist der Mensch die Hauptsache, sozusagen die Pointe, die, damit ein organisches und harmonisches Gesamtgefühl entstehe, auf breiteren, weniger individuellen, sich unterordnende Schichten ruhen und sich von ihnen abheben muß. […] Das Prinzip der Ruhe, das die häusliche Umgebung des Menschen tragen muß, hat mit wunderbarer instinktiver Zweckmäßigkeit zu der Stilisierung dieser Umgebung geführt: von allen Gegenständen unseres Gebrauchs sind es wohl die Möbel, die am durchgehendsten das Cachet irgend eines ‚Stiles‘ tragen.“[87]

Simmel nennt an erster Stelle das „Prinzip der Ruhe“, das das wohnliche Haus auszeichnet. Ausspannung und Herabstieg der Erregungen begünstigen die in der Regel mit anderen Menschen geteilte häusliche Bequemlichkeit. Das einzelne Gebrauchsstück ist zu unterscheiden hinsichtlich seiner Stilisiertheit von der Wohnung bzw. der Umgebung des Wohnens als Ganzes, in der es sich das Individuum behaglich macht:

„Die Wohnung, wie sie der einzelne nach seinem Geschmack und seinen Bedürfnissen einrichtet, kann durchaus jene persönliche, unverwechselbare, aus der Besonderheit dieses Individuums quellende Färbung haben, wenn jeder konkrete Gegenstand in ihr dieselbe Individualität verriete.“[88]

In der Auflösung dieses vermeintlichen Widersinnigen im Verständnis von Individualität des Wohnenden und einem gleichen Zug der Anmutung bei den Gebrauchsgegenständen des Wohnens macht Simmel deutlich, worin das Wohnliche für den Menschen besteht:

„Angenommen, es [das Widersinnige] gälte, so würde es zunächst erklären, weshalb Zimmer, die ganz streng in einem bestimmten historischen Stil gehalten sind, zum Bewohnen für uns etwas Unbehagliches, Fremdes, Kaltes haben – während solche, die aus einzelnen Stücken verschiedener, aber nicht weniger strenger Stile nach einem individuellen Geschmack, der freilich ein ganz fester und einheitlicher sein muß, komponiert sind, im höchsten Maße wohnlich und warm wirken können.“[89]

Stilistisch einheitlich eingerichtete Räume schlössen zwangsläufig „das darin wohnende Individuum sozusagen von sich [aus]“. Es ist aber der Wohnende, dem es durch das Glück des Stils gelingt, aus einzelnen Möbelstücken eine Gesamtform zu schaffen, die zum bewohnbaren Gegenüber dieser „besonders gestimmten Persönlichkeit“ wird. Die Wohn-Dinge offenbaren ein ihnen „anfühlbares Erlebtsein“.[90] Mit der Wohnung tue sich der Mensch (das „Ich“) „ein stilisiertes Gewand um“.[91] Frühere Zeiten zeichneten sich dadurch aus, dass sie „nur einen und darum selbstverständlichen Stil besaßen“. Simmel nennt Stil mit einem geglückten Ausdruck auch die „Fraglosigkeit der allgemeinen Lebensgrundlage“,[92] also eine bestimmte Haltung und Daseins-Disposition, die man sich im Leben geschaffen hat, ohne sie im Einzelnen bewusst benennen und anwenden zu können. Diese erworbene Disposition des guten Geschmacks kann dann auch durch Betonung des Guten des Geschmacks die Quelle für jenes ethische Maß sein, das der Mensch sich setzt und das ihm die Grenzen des Wohnens auch in einem ästhetischen Sinne lehren kann. Die moderne Zeit besitzt allerdings eine „große Anzahl von Stilen“, „so daß die individuelle Leistung, Verhalten, Geschmack sozusagen in einem lockeren Wahlverhältnis zu dem weiteren Fundament, zu dem allgemeinen Gesetz steht, dessen sie doch bedarf“.[93]

Haus und Wohnung decken unser Bedürfnis nach Wohnlichkeit ab. Sie sind deshalb „mit Geschmack“ zu entwerfen und einzurichten. „Geschmack“ ist als Sinn ein sicheres Empfinden für die Wirkung von etwas. Er setzt die Interessiertheit und Aufgeschlossenheit im Sinne des praktischen, lebendigen Verhältnisses voraus, in dem man zum Beispiel zu einem Haus, zu einer Wohnung stehen muss, um es bewohnend in seiner Angemessenheit und Schönheit entdecken oder besser: empfinden zu können. Fehlt überhaupt diese praktische Freiheit, etwas auf sich wirken zu lassen, so wird man an der „Wirklichkeit“ der Dinge vorübergehen. Den guten Geschmack als gesellschaftliches und nicht als ein privates Phänomen entwickelt der Einzelne auf dem kommunikativen Boden jener Fraglosigkeit lebensweltlicher Verbindlichkeiten, die zum Beispiel jedes Kunstwerk ja gerade gezielt in Frage stellt.[94] So lässt sich mit Simmel die Wohnung in einem modernen Verständnis deuten als den privat-häuslichen Bereich, in den sich das moderne Individuum, um zur Ruhe zu kommen, immer wieder in sein Wohnen zurückzieht. Hier bedarf es aber gerade einer geschmackvoll stilisierten Wohnumgebung: „in diesem überindividuellen Charakter liegt das Gedämpfte und Beruhigende, das von allen streng stilisierten Gegenständen ausgeht“.[95] Deshalb sei auch „der Stil, und nicht die Individualisierung, das rechte Lebensprinzip“.[96] Mit diesen Überlegungen hat Simmel auch eine Grundlage für eine „moderne“ Philosophie des Wohnens gelegt, die durch anschließende Überlegungen zu den Phänomenen guter Geschmack und Lebens-Stil fortgeführt werden kann.

Anmerkungen:

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