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In
einer Sache interpretieren heißt in einer Auseinandersetzung Stellung
nehmen ...
Klaus Heinrich, Versuch über die Schwierigkeit nein zu sagen
Die Allgemeinheit des Wortes stiftet eine gemeinsame Welt.
Emmanuel Lévinas, Totalität und Unendlichkeit
1 Grundlegung der Interpretation
im Verstehen sprachlicher Zeichen
Alles geschieht
in der Sprache.[2]
Der fundamentale, gleichursprünglich Kommunikation konstituierende wie
selber schon kommunikativ vermittelte Zugang zur Welt ereignet sich im
Denken und Sprechen, deren Einheit Schleiermacher in seiner
Auffassung von der Sprache als Wirklichkeit des Gedankens auf den Punkt
bringt.[3]
Jeder Zeichengebrauch und jede Zeichenidentifikation gründet in einem
systematisch motivierten, aus dem sprachlichen Code nicht ableitbaren
hypothetischen Urteil, der Interpretation.[4]
Zeichen sind Hypothesen, die ihren Sinn nur dem je individuell
existierenden Menschen entfalten, der ihre reine Materialität in einem
Entwurf überschreitet. Auch in der Schrift ist der Sinn eines
Zeichens nicht von Dauer, denn sie unterliegt, wird sie gelesen, jeweils
neuen individuellen Interpretationen.[5]
Immerzu überschreitet der Verstehensprozeß wegen der prinzipiellen Unabschließbarkeit
der Interpretationen den Fundus des je schon festgestellten Wissens; er
neigt tendenziell dem Innovativen zu:[6]
„Die Interpretation nimmt das Neue – weil es das Eigene des Individuums
ist – ernst, sie steht seiner Entbindung maieutisch bei; sie ist wesentlich
anti-konservativ. Und sie weiß sich darin einig mit einem der tiefsten
Impulse der Kritischen Theorie, die auch eine Hermeneutik ist: dem Motiv
der Rettung des Nicht-Identischen, des vom Allgemeinen Abweichenden, kurz
des Individuellen“[7].
1.1 Zeichen und Zeit
Die Interpretation von Zeichen geschieht stets in einem in der Zeit
eingebetteten Verweisungszusammenhang vorgängiger Interpretationen,
so daß das System der Sprache stumm bliebe, würde es nicht in individuelle
Rede übersetzt.[8]
Rede, d. h. die individuelle Sprache eines jeden Einzelnen, und Sprache
als Sprachsystem, dessen die Rede sich bedient und das durch die Rede
fortwährend verändert und erweitert wird, stellen ein konstitutives Wechselverhältnis
dar.[9]
Dieser Verweisungszusammenhang wird gestiftet durch die sich in Vergangenheit,
Gegenwart und Zukunft entfaltende Struktur der Zeit; somit ist „kein Zeichen
in einem außerzeitlichen Sinne semantisch identifizierbar“[10].
Der unauflösliche Zusammenhang von Zeichen und Zeit ergibt sich aus der
Tatsache, daß „der Gedanke der Unterschiedenheit der Zeichen den der Zeit
voraussetzt und (...) jeder Zeichengebrauch die Wiederholbarkeit des Zeichens
(also seine Ungleichzeitigkeit) unterstellt.“[11]
Folglich ist der Prozeß sprachlicher bzw. semantischer Identifikation
als Interpretation niemals vollständig durchführbar, denn „Anzahl und
Ordnung der von einem Zeichen oder von einer Texteinheit fernzuhaltenden
Oppositionen stehen nicht a priori fest; ihre Menge ist durch neue Kombinationsmöglichkeiten
und die hermeneutische Phantasie des Rezipienten unabsehbar zu erweitern“[12].
Wir müssen von einer prinzipiellen Offenheit vielfältigster Deutungsmöglichkeiten
ausgehen, denn jede neue Interpretation revidiert auch den früheren Zeichengebrauch.[13]
Jedes „Zeichen, Seiende, Ereignis, Schicksal, Leben etc. ist bedeutsam,
weil und sofern es verweist auf ...“[14].
Alles ist bedeutsam; aber das Bedeutsame wird sinnvoll erst durch Interpretationen.
1.2 Zeichen und Bezeichnen
Peirce unterscheidet in seinem semiotischen Grundschema das Zeichen
als solches, das Objekt, das bezeichnet wird, sowie den Interpretanten,
das Bezeichnende.[15]
Umberto Eco hat aufgrund des faktischen Interpretationspluralismus den
Begriff des Interpretanten als kulturelle Einheit bestimmt,[16]
in der alle möglichen Deutungsansätze eines sprachlichen Zeichens, d.
h. die Konnotationen, die sich über seine Denotation schieben, aufgehoben
sind; dazu gehören auch die erneuten Interpretationen eines bereits gedeuteten
Zeichens. Eine (Sprach-)Kultur stellt in ihrem Code (Sprache) ein offenes
System solcher Zeichen bereit, ohne jedoch strikt deren Verwendung festzulegen,
die im Alltag vielfach unbewußt vonstatten geht, weil der Gebrauch unzähliger
Zeichen und damit ihre Bedeutungen von den Sprechern im Rahmen ihrer Sozialisation
internalisiert wird.
Aus Ecos Semiotik resultiert ein offener und sehr weit gefaßter Zeichenbegriff.
Gerade die Wiederholbarkeit der Zeichen „versieht sie mit einem
Index unkontrollierbarer Transformation“[17].
Die Wiederholung bringt nie dasselbe zurück.[18]
„Eine Repräsentation idealisiert/abstrahiert die Individualität der Einzelereignisse
so lange, bis Gemeinsamkeiten (qualitative und/oder quantitative) zutage
treten, die einer prinzipiell uneingeschränkten Menge von Einzeldaten
sich als Prädikate zuschreiben lassen.“[19]
Für die scheinbare Einheit der Wiederholung mit dem Wiedergeholten sorgt
der Begriff.
1.3 Individuelles und Allgemeines
Angesichts der Teilhabe des Interpretationsprozesses an Rede und Sprache
muß jedem kommunikativen Zeichen ein allgemeines Moment, d. h.
eine Regelhaftigkeit, ohne die es nicht verstanden würde, und ein
individuelles, ohne das man nur das Allgemeine erfaßte, zukommen.
Allgemeinheiten und Regeln aber werden im Verlauf der Geschichte verändert,
was nicht möglich sein könnte, wäre das Zeichen nur „Vollzugsorgan der
Vorschriften des universellen Codes“[20].
In der Verwendung der Zeichen ist der Einzelne frei, nicht jedoch zunächst
hinsichtlich der Möglichkeit, sich die Kultur zu wählen, in der er – weil
in sie hineingeboren – seine Sozialisation zu beginnen hat. Dadurch steht
der Vorgang des Bezeichnens immer schon in einem sozialen Kontext,[21]
wie überhaupt ein Zeichen letzthin der Wirklichkeit (die auch die eines
anderen Zeichens sein kann) bedarf, auf die es angewendet werden kann.
Interpretationen schaffen somit keine künstliche Welt der Bedeutungen
neben der wirklichen, sichtbaren Welt, sondern bringen diese Welt allererst
zur Sprache.
Eine Interpretation ist freilich nicht allein auf die Identifikation
sprachlicher Zeichen beschränkt, sondern auch Sätze über Sachverhalte
oder (Kon-)Texte, die wiederum komplexere Textformen wie Erzählungen in
Mythos, Kunst oder Wissenschaft aufbauen können, interpretieren die Welt
oder einen Ausschnitt von ihr und versuchen, sie bzw. ihn zu verstehen.
Das Verstehen konstituiert sich in folgender Struktur sprachlicher
Kommunikation: Ein Sprecher bezieht sich auf etwas Seiendes oder Vorgestelltes
und übermittelt einem Adressaten eine individuelle Nachricht, wobei in
der Regel die Intention der Überzeugung im Spiel ist sowie die Bereitschaft,
sich dem Anderen verständlich zu machen; dabei nimmt er innerhalb einer
symbolischen Ordnung Bezug auf einen Code und seine Regeln, die von den
Sprechern anerkannt sein müssen, wollen sie sich überhaupt verständigen.[22]
Verstehen ist ein individuelles auslegendes Geschehen in der Zeit[23]
im sozialen Kontext.
Das Verstehen einer Rede oder eines Textes heißt, eine subjektiv motivierte
Vermittlung von Sinn, d. h. eine Interpretation, die weder hinsichtlich
ihrer grammatischen noch ihrer praktischen Äußerung determinierbar ist,
„divinatorisch“[24]
(ahnend), d. h. gleichfalls wieder interpretierend, nachzuvollziehen,
womit beiden Seiten ein freier, individuell schöpferischer Aspekt zukommt.
Individualität ereignet sich im Stil. Der Stil hält die Zeichensynthese,
die Schrift (Signifikant) und Sinn (Signifikat) zusammenfügt, gleichsam
in Fluß. Der Stil garantiert eine je unverwechselbare, motivierte Zeicheninterpretation,
ist allerdings auch für deren Kontingenz verantwortlich.[25]
Im Verstehen wird der in der Sprache zugängliche individuelle Entwurf,
sei er auf Zeichen oder Sätze bezogen, vergegenwärtigt, denn der
Sinn, den der Andere in seinem Entwurf zum Ausdruck bringt, ist dem Verstehenden
selber nie gegenwärtig, wurde er doch bereits geäußert, bevor er verstanden
werden kann. Somit muß dieser Entwurf in einem neuen, schöpferischen Entwurf
reproduziert werden.[26]
Dem Verständnis fehlt prinzipiell die letzte Sicherheit, ob der Sinnentwurf
des anderen Individuums wirklich getroffen ist – ein Sachverhalt, der
die irreduzible Andersheit des Anderen eröffnet.[27]
Es gibt somit nicht nur keine absolute Universalisierbarkeit sprachlicher
Urteile, sondern auch keinen objektiven Sinn, der das stets mit
Unsicherheiten und Unabwägbarkeiten behaftete Unterfangen der Interpretation
obsolet werden ließe. Wir werden – wie schon Schleiermacher wußte – einander
nie vollkommen verstehen. Fehlschläge in der Kommunikation beruhen somit
auf interpretativen „individuelle(n) Beisätze(n)“[28]
im Verstehensprozeß – und zwar sowohl auf seiten des Sprechers als auch
auf seiten des Adressaten; solche Beisätze verdanken sich oftmals, wenn
Phantasie und Wunsch im Spiele sind, dem Unbewußten, das ebenfalls
das Verstehen beeinflußt. Heidegger hat überdies darauf aufmerksam gemacht,
daß Interpretationen je auch schon Befindlichkeiten (Stimmungen) unterliegen,
und zwar dergestalt, daß man bereits gestimmt ist, bevor man überhaupt
spricht.[29]
Alles Verstehen impliziert zugleich Nicht-Verstehen, womit – neben
der Anerkennung der unaufhebbaren Andersheit des Anderen – ein weiteres
ethisches Moment verbunden ist: „Gerade der Umstand, daß ich den Sinn
der Rede des Anderen auf der Basis der Selbstbeobachtung entwerfen muß
und darum nicht unmittelbar, sondern nur über eine vermutete Analogie
gewahren kann (...), bewahrt mich als Interpreten vor dem vermessenen
Anspruch, die Grenze irreduzibler Mittelbarkeit zwischen dem Anderen und
mir einreißen und ihm dem eigenen Selbst assimilieren zu können“.[30]
1.4 Bedeutung und Intersubjektivität
Über den Sinn einer Interpretation muß, sofern sein Geltungsanspruch
zur Debatte steht, kommunikativ in sozialer Praxis entschieden werden,
was – im Falle der Zeicheninterpretation – nichts anderes heißt, als daß
er als Bedeutung Eingang finden kann ins allgemeine Repertoire kultureller
Einheiten. Der Unterschied zwischen Sinn und Bedeutung liegt im jeweiligen
Bezug zum Allgemeinen. Die je schon bereits auf Bedeutungen verwiesenen
Zeichen einer Sprache werden als kulturelle Einheiten von jedem Sprecher
einer natürlichen Sprache verwendet; da jedoch der sprachliche Code kein
fixiertes, starres Gebilde, sondern eine offene Struktur darstellt, deren
Elemente in ihrer Zuordnung von Signifikat und Signifikant sich bestimmen
durch ihre Abgrenzung von anderen Elementen, ist jede Interpretation sinnstiftend,
denn die kulturellen Einheiten legen nicht fest, „in welchem Sinne das
Subjekt die Zeichen verwendet (d. h. deutet und/oder umdeutet).“[31]
Der Sinn trägt „eine noch nicht universalisierte, eine vorerst noch einzeln
existierende (...) Bedeutung.“[32]
Er kann als individuelle Bedeutung, wie eine Interpretation sie erbringt,
definiert werden, die am Universellen schon teilhat, da sie innerhalb
einer Kommunikationsgemeinschaft geäußert, mitgeteilt und verstanden (oder
mißverstanden) wird. Sinn als individuelle Bedeutung erhält somit den
Charakter des „individuellen Allgemeinen“[33].
Infolgedessen sind Sinnzuschreibungen (Interpretationen) nicht objektiv,
sondern nur individuell entscheidbar, weil die Menge der Oppositionen
(also anderer Möglichkeiten, Sinnzuschreibungen vorzunehmen), die von
einer Äußerung ausgeschlossen bleiben muß, unbestimmbar ist, und zwar
aus strukturellen Gründen, weil kein universal geltendes Gesetz letztinstanzlich
einen zu artikulierenden Sinn vorschreiben kann; aus individuellen Gründen,
weil verschiedene Sprecher zu unterschiedlichen Interpretationen (Differenzierungen)
in bezug auf ein und dieselbe Zeichenidentifikation kommen können. Deren
Sinn ließe sich allenfalls außerhalb menschlicher Kommunikation kontrollieren,
wo er jedoch sinnlos wäre, da er für niemanden mehr eine Bedeutung hätte.[34]
Das Sprachsystem als solches kann von Natur aus als überindividuell
und tendenziell intersubjektiv gelten; es transformiert die ursprünglich
individuellen Zeicheninterpretationen ins Allgemeine. Es sorgt dafür,
daß sich dialogisch ein soziales Beziehungsgeflecht einstellen kann: „In
der Erfahrung des Dialogs konstituiert sich zwischen mir und dem Anderen
ein gemeinsamer Boden, mein Denken und seines bilden ein einziges Geflecht,
meine Worte wie die meines Gesprächspartners sind hervorgerufen je durch
den Stand der Diskussion und zeichnen sich in ein gemeinsames Tun ein,
dessen Schöpfer keiner von uns beiden ist.“[35]
Für die soziale Praxis bedeutet das Zusammenspiel von Individuellem
und Allgemeinem, daß sich die Gültigkeit einer Interpretation
konsensuell stets neu bewähren muß; ein Dissens wird, wenn die Gegenüberzeugung
mit guten Gründen votiert, zu einer Revision der eigenen Interpretation
führen. Eine bestimmte Interpretation erzwingen zu wollen, hieße dagegen,
das Individuelle dogmatisch einem orthodoxen Allgemeinen zu opfern, so
wie es in fundamentalistisch-autoritären Systemen der Fall ist. Interpretationen,
zeitlich und individuell bedingt, können keinen universellen Anspruch
auf Allgemeingültigkeit erheben, sondern sind intersubjektiv zu überprüfen.
1.5 Erzählung und Argumentation
Einen szientifischen Sonderfall der Interpretation stellt die
Argumentation dar; sie verfährt zwar auch hypothetisch, jedoch mit
dem Anspruch auf ableitbare Verifizierbarkeit der Hypothesen, deren Konsistenz
innerhalb streng definierter Systeme von Sätzen (Theorien) behauptet wird.
Eine Argumentation muß daher auf exakte Begrifflichkeit rekurrieren. Im
Rahmen ihrer Folgerichtigkeit kann sie Allgemeingültigkeit beanspruchen.
Der Geltungsanspruch und -bereich z. B. einer Erzählung – als solche
wäre auch das Interpretieren von Architektur zunächst aufzufassen – ist
somit ein anderer als der einer Argumentation, die aufgrund ihrer intendierten
systematischen Ableitbarkeit eine Einschränkung der Auslegung durch das
Abstecken exakter Grenzen, wie es das griechische krinein meint,
vornimmt. Hier gilt der Zwang des besseren Arguments, dort aber nicht
der der besseren Beschreibung. Gleichwohl kann sich auch die Erzählung
mit dem rationalen Diskurs verbinden, der jedoch dann an der „Beliebigkeit
des Erzählerischen“[36]
teilhat.
Solche Beliebigkeit bedeutet indes nichts anderes, als daß es neben
einem Diskurs viele andere geben kann – über ein und dieselbe Erzählung,
auch in wissenschaftlichen Debatten. Odo Marquard versteht selbst rational
argumentierende Diskurse als Erzählungen, die die Wirklichkeit interpretieren;
die Geisteswissenschaften gelten ihm als Sensibilisierungs-, Bewahrungs-
und Orientierungsgeschichten.[37]
Die Wirklichkeit des Menschen ist nach Marquard überwiegend das Zufällige,
was uns unvorhergesehen widerfährt, das, was auch anders sein kann.[38]
In der Anerkennung der Kontingenz – auch die Existenz betreffend – liege
gerade die Chance, aufgrund der Vielfalt des Zufälligen, des zufällig
anderen, möglichen Abgrenzungen und Aussonderungen zu begegnen, indem
das Dasein Mitleid (als Sympathie, d. h. Wohlwollen, und kritische Anteilnahme)
sowie Toleranz als die wesentlichen, aus der Kontingenzerfahrung resultierenden
Tugenden begreifen lerne gegen angemaßte moralische und hermeneutische
Alleinvertretungsansprüche. Der Zufall steht immer im Plural,[39]
ebenso wie die Menschheitsgeschichte, die sich aus so vielen Einzelgeschichten
zusammensetzt, wie es Menschen gibt und gab. Interpretieren wir, fügen
wir dieser Geschichte weitere Einzelgeschichten hinzu.
Dennoch können wir in diskurspraktischer Hinsicht auf Argumentationen
nicht verzichten. Zwar unterliegt, wer begründend argumentiert und darin
überzeugen will, je schon einem Willen zur Macht[40]
– gleichwohl bleibt das Argumentieren, allen vernunftkritischen Einwänden
zum Trotz, in rationalen oder zweckrationalen Entscheidungsprozessen,
wie sie unseren Alltag bestimmen, ein unerläßliches Instrumentarium, um
überhaupt Urteile mit intersubjektivem Geltungsanspruch vermitteln zu
können. Dieser pragmatische Aspekt steht für Habermas im Vordergrund;
er sieht in Argumentationen in erster Linie Verkettungen von Sprechakten
und erst sekundär auch Ketten analytisch ableitbarer Sätze. Ein Argument
bestimmt er „als die Begründung, die uns motivieren soll, den Geltungsanspruch
einer Behauptung oder eines Gebots bzw. einer Bewertung anzuerkennen“.[41]
Wenn ein Argument aber Motivation zu individueller Zustimmung sein soll,
dann kann es nur – wie jede Interpretation – als Hypothese auftreten,
die ja keineswegs universale, sondern allenfalls partielle Geltung zu
beanspruchen vermag[42],
als eine Erzählung unter vielen.
Nun muß unterstellt werden, daß jede Interpretation von sich behauptet,
sie sei wahr, womit sie an ein Verstehen appelliert. Dieser Geltungsanspruch
wird, wenn aufgrund eines Widerspruchs eine in Frage gestellte Interpretation
begründet werden soll, durch weitere Interpretationen oder Argumentationen
zu unterstützen sein; nicht immer wirken sie jedoch erläuternd, sondern
manchmal sogar verzerrend oder entstellend.[43]
Andererseits erfährt eine Interpretation wiederum neue Deutungen,
wenn sie in einem veränderten Kontext verstehend nachvollzogen wird. Insofern
muß sie als eine hypothetische Aussage über einen Sachverhalt in einen
Begründungsdiskurs, der je auch ein Verständigungsdiskurs ist, eintreten
können, in dem sie aufgefordert ist, den Geltungsanspruch ihrer Behauptung
oder Bewertung argumentativ zu rechtfertigen. Wer eine Argumentation diskursiv
verrätselt, stellt sich zumindest tendenziell gegen den unausgesprochenen
zwanglosen Zwang einer kontrafaktischen Kommunikationsgemeinschaft (Habermas,
Apel), sich um Verständlichkeit zu bemühen. Schon Schleiermacher entwirft
als formales Prüforgan argumentativer Begründungen oder Entscheidungen
das Instrumentarium einer idealen Denkgemeinschaft. Allerdings können
auch vor ihr absolute Allgemeingültigkeitsansprüche nicht bestehen, denn
sie bleibt an einen bestimmten Sprachkreis gebunden und gilt nur in diesem
Rahmen. Eine mögliche Universalisierbarkeit ist relativ auf diesen Sprachkreis
beschränkt; sie kann nie eine absolute „im Sinne einer von Subjekten unabhängigen
Objektivität“[44]
werden.
Mit der Annahme einer apriorischen Argumentationsgemeinschaft wird
andererseits nicht behauptet, gelingende Kommunikation sei „der normale
Zustand der Existenz“.[45]
Die Konsensutopie eines universalen Einverständnisses aller mit allen
ist als solche nicht einmal wünschenswert, da sie vermutlich – aufgrund
extensiver Langeweile – um nichts weniger letal wäre als ihr striktes
Gegenteil, der militärisch ausgetragene Dissens. Auch dort, wo ein Diskurs
dem zwanglosen Zwang, sich verständlich zu machen, nicht folgt, findet
Kommunikation statt. Konsens wie Dissens gehören zu ihren konstitutiven
Elementen – ja, wie sollte es ohne den Widerspruch überhaupt einen Konsens
geben? Selbst „die verweigerte Kommunikation ist eine Weise der Kommunikation.“[46]
Sprache fordert von sich aus Kommunikation und Intersubjektivität,
d. h. die Sprach- bzw. Kommunikationsgemeinschaft, die Schleiermacher,
Habermas und Apel idealisieren, begegnet uns real, wenn auch facettenreich
und brüchig, in sozialer Praxis, in der sich stets individuelle Sinnstiftungen
und Interpretationen zu bewähren haben.[47]
Dies betrifft naturgemäß auch Interpretationen der Architektur (sowohl
im genitivus subiectivus als auch obiectivus zu verstehen),
denn die Verständigung über sie kann nur in der Sprache geschehen.
2 Interpretation der Architektur
Wenn Individualität das sinnstiftende Konstitutivum der Interpretation
darstellt, dann wird auch der Architektur individuell Sinn zugeschrieben
von jedem, der mit ihr – sei’s betrachtend, sei’s nutzend oder wohnend
– konfrontiert ist, d. h. sie wird interpretiert sowohl durch den Architekten
als Planenden oder durch den Bauenden, so daß Architektur derart vermittelt
selbst interpretiert, als auch durch den Nutzer bzw. Wohnenden und den
Rezipienten (Betrachter, Kritiker). Interpretation macht Architektur fragwürdig
in dem Sinne, daß ihr Fragen gestellt werden. Mit der Frage aber
setzt die Erörterung an wie auch die Kritik. Gleichwohl ist sie prinzipiell
dialogisch ausgerichtet, da sie die Antwort erfragt. In der Interpretation
wird Architektur zur Erzählung und so zum Sehen gebracht.
Bauwerke beruhen auf Interpretationen und sind ihrerseits Interpretationen
zugänglich. Zunächst und zumeist werden sie einfach nur wahrgenommen,
aber eine Wahrnehmung, über die man spricht, ist bereits interpretiert.
Eine sprachlose Architektur als solche gibt es nicht; auch wenn ihre Sprache
nicht verstanden wird, kommt dies in entsprechenden Interpretationen zum
Ausdruck.
Interpretation von Architektur ist somit Deuten und Verstehen im weitesten
Sinne und darin Übersetzung insofern, als daß Visuelles in Sprache transformiert
werden muß. Welcher Art das Verstehen methodisch im einzelnen ist – sei’s
Erläuterung oder Beschreibung, diskursive, künstlerische oder praktische
Rezeption – ist für den Vorgang des Interpretierens als solchen von nachrangiger
Bedeutung. In theoretischer Absicht aber sollte sich eine Interpretation
argumentativ begründen lassen; ansonsten läuft sie Gefahr, nicht verstanden
zu werden.
Das Bauen ist seinerseits abhängig von materialen, ökonomischen, politischen,
sozialen und dergleichen mehr Bedingungen, die alle in eine Interpretation
eingehen – und sei’s unbewußt, gleichsam zwischen den Zeilen. Das Bauwerk
entsteht ebenso wie eine Interpretation somit nicht in einem leeren, sondern
in einem geschichtlichen Raum, der bereits Anwesendes, aber auch
Gewesenes birgt. Das Gebaute erstarrt nicht scheinbar zeitlos wie eine
Koordinate im dreidimensionalen Raum, sondern schafft neue Raummöglichkeiten,
indem es Räume öffnet oder verstellt. Architektur kann welteröffnende
Interpretationsangebote in den Kontext des Gegebenen einbetten; sie ist
wie jede Erzählung strenggenommen nie fertig, da sie stets Deutungsaspekte
bereithält, auf die Betrachter oder Nutzer reagieren können.
Das Mitteilen ist gleichwohl ambivalent. Dem Mitteilen architektursprachlicher
Art korrespondiert zugleich ein praktisches Mitteilen im Sinne von Mit-teilen
des In-den-Raum-zu-Setzenden (Gebäude) mit Schon-im-Raum-Seienden (Menschen
und Dinge). Dieses praktische Mit-teilen im Sinne des Teilens-mit bedarf
der faktischen Bereitschaft des Teilen-wollens, was seinerseits ebenfalls
einen Adressaten voraussetzt. Ein Architekt, der Wohnungen baut, muß wissen,
für wen er baut. Hier wird ein Begriff von Partizipation virulent, der
weiter führt als ein bloßes Mitspracherecht des Bauherrn am Bauvorhaben,
denn er betrifft fundamental zunächst einmal den Architekten selber, dessen
Bereitschaft zu alltagssprachlicher Kommunikation und zur Transparenz
seiner Arbeit. Das Teilen-mit geht somit ein in das Sich-mitteilen des
Architekten gegenüber dem Bauherrn, aber auch in seine Bauwerke. Diese
kommen in einer Architektursprache zum Ausdruck, die die Alltagssprache
gleichsam vertritt. Bauwerke beruhen auf Interpretationen und sind ihrerseits
Interpretationen zugänglich. Sie werden wahrgenommen, und eine Wahrnehmung,
über die man spricht, ist bereits interpretiert. Eine sprachlose Architektur
als solche gibt es nicht; auch wenn ihre Sprache nicht verstanden wird,
kommt dies in entsprechenden Interpretationen zum Ausdruck.
2.1 Interpretation des Architekten
Noch bevor Architektur überhaupt entsteht, geht der Architekt als
Denkender und Wahrnehmender samt seiner Interpretationen von Um- und Mitwelt
– entwerfend (interpretierend) – in den Plan ein. Architektur macht immer
eine Aussage über die Interpretationen des Architekten, die über die verschiedenen
Bezüge des Architekten zu seiner Welt, wie er sie versteht, sich vermitteln:
zunächst materiale Bezüge zu den Baustoffen, die verwendet werden, zur
Landschaft, Stadt, Straße, Baustelle, zum Klima, Bezüge, die ihrerseits
wiederum verwoben sind in ein Geflecht von Beziehungen formaler bzw. idealer
Art wie Ideologie, Ästhetik, Politik, Religion usw.
Architektur erzählt durch den Naturbezug des Bauwerks, durch
seine Konstruktion, den Stil des Architekten bzw. Bauenden, das Zusammenspiel
von Licht und Schatten und durch die Differenzierung von Weg und Zentrum
als gebaute Zeit. Bauen war für die Architekten, die 1928 die CIAM-Erklärung
von La Sarraz unterzeichneten, „eine ganz elementare Tätigkeit des Menschen
(...), die in ihrem ganzen Umfang und in ihrer ganzen Tiefe an der gestalterischen
Entfaltung unseres Lebens beteiligt ist.“[48]
Und das hat schon immer Gültigkeit
gehabt.
Jedes Bauwerk beruht auf Interpretationen dieser Bezüge, bevor es überhaupt
gebaut wird. Der Plan ruft weitere interpretative Akte hervor, sofern
der Architekt andere (Kollegen, künftige Nutzer) am Entwurfsprozeß beteiligt.
Bereits durch die Interpretation des Architekten wird Architektur zur
Erzählung, im Glücksfall zu einer Erzählung, die zum Entwurf einer menschenwürdigen
Welt beiträgt.[49]
Architektur versucht, mitunter durch Irritationen und Brechungen,
das Alltagsleben – in der Regel zweckgerichtet – zu ästhetisieren, aber
auch gewohnte Horizonte zu verändern. Jedes Bauwerk „enthüllt eine spezifische
Haltung der Welt und dem Menschen gegenüber.“[50]
Durch die Verwendung von Metaphern und das Spiel mit Formen, Farben und
Materialien provoziert Architektur neue Deutungen, bricht gewohnte Welt-Bilder
und Sehgewohnheiten wieder auf und animiert (im Wortsinne: beseelt) zu
neuer Auseinandersetzung. Architektur benötigt dazu ein gewisses Maß an
Komplexität: Sie „beruht auf Vielfältigkeit und Mehrdeutigkeit. Mehrdeutigkeit
heißt auch Offenhalten, Nichtzuendegestalten und das Vervollständigen
anderen zu überlassen, damit der Grad der Vielfältigkeit erreicht wird,
der durch bewußtes Gestalten nie zu erreichen ist.“[51]
2.2 Interpretation der Rezipienten und Nutzer
Als fertiges Bauwerk wird Architektur wiederum Interpretationen zugänglich,
sei’s daß ihm ein entsprechender appellativer Charakter zukommt, d. h.
es müßte Betrachter oder Nutzer motivieren, in einer neuen Sinnzuschreibung
– etwa zustimmend oder ablehnend – auf es zu reagieren, sei’s daß es erst
in der Nutzung auffällt, indem es etwa an seiner Funktionalität mangelt.
Insbesondere der Stil des Architekten, in dem sich die Individualität
des Entwerfenden manifestiert, wird zu Interpretationen Anlaß geben können.
Da der Kontext, in dem jeweils gebaut wird, unzählige Alltagsphänomene
miteinbezieht, ist auch in dieser Hinsicht eine Palette interpretativer
Reaktionen denkbar, ebenso wie bei diskursiven Einlassungen des Architekten
zu seinem Bauwerk oder zu seiner Architektur. Diskursiv bewähren müssen
sich freilich alle Interpretationen, die auf ein Bauwerk reagieren. Letztendlich
wird eine Interpretation von Architektur tendenziell nie abgeschlossen
sein. Die Kette von Interpretationen mag abbrechen; eine Anknüpfung ist
gleichwohl jederzeit denkbar.
Selbst wenn Architektur ästhetisch nicht auffällt, nicht weiter wahrgenommen
wird, wird sie doch im Gebrauch erfahren und kann praktische Reaktionen
zeitigen, die wie die theoretischen sich gleichermaßen zwischen Zustimmung
und Ablehnung bewegen und ihnen zum Ausdruck verhelfen. Die Palette der
Ablehnung kann von Graffiti, Boykotten bis hin zu – sofern möglich – praktischen
Veränderungen in Wohnungen (etwa an deren Aufteilung) reichen. Die von
einem Bauwerk angebotenen nutzerspezifischen Interpretationsmöglichkeiten
betreffen beispielsweise die Grundrißflexibilität oder -variabilität eines
Wohngebäudes, die insbesondere nachfolgenden Bewohnergenerationen genügend
Spielraum lassen können, auf den Wohnort individuell einzugehen, was –
je nach den vorgegebenen Eigentumsverhältnissen – durchaus ein individuelles
Umbauen zur Folge haben kann. Auch der Abriß beruht auf vorgängigen Interpretationen.
Interpretationen kommen somit nicht nur sprachlich zum Ausdruck, sondern
gleichfalls ästhetisch oder im Gebrauch. Ebenso läßt sich eine Wohnung
als Sprache, genauer: als Ausdruck der jeweiligen Existenz und ihres Selbstverständnisses
auffassen, das geradezu nach außen hin inszeniert werden kann.[52]
Faktisch ist jedoch diese Ausdrucksfähigkeit nicht – wie Lucius Burckhardt
behauptet – verkümmert und einer Sprachlosigkeit gewichen, weil man sich
konfektionell einrichtet; vielmehr wird darin die Sprache des Alltags
„gesprochen“, die die Unterschiede des Individuellen nivelliert.
2.3 Interpretation von Architektur in der Architekturtheorie
Die Interpretation von Architektur hat in der Architekturtheorie zu
Kategorisierungen geführt, die ihrerseits das Planen und Bauen systematisieren,
aber auch dem architekturtheoretischen Interpretieren von Gebautem Leitbild
sein können, wobei zu berücksichtigen ist, daß Architekturtheorie stets
Interpretation von Architektur in theoretischer Absicht ist. So führt
etwa Norberg-Schulz die Architektur auf drei Grundkategorien zurück: Bauaufgabe,
Form und Technik. Sie entsprechen den drei Vitruvschen Kategorien
utilitas (Zweckmäßigkeit des Raumprogramms), venustas (Schönheit,
Phantasie) und firmitas (Festigkeit, Dauer).[53]
Ganz allgemein besteht Norberg-Schulz zufolge die Bauaufgabe darin, die
Umwelt zu ordnen.[54]
Als aus dem Entwurfsprozeß des Architekten abzuleitende materiale Voraussetzungen
berücksichtigt dieser Ordnungsprozeß den Standort-, Material- und Klimabezug
sowie die Planungsqualität, Nutzersicherheit und Nutzungsvariabilität
von Architektur. Die Form[55]
versucht – etwa bei der Gestaltung einer Fassade – Beziehungen herzustellen
zwischen Elementen wie Masse, Raum und Fläche, unter Verwendung bestimmter
Materialien sowie individueller oder tradierter Baustile, worin Phantasie
und Schönheit (oder ihr Fehlen) Gestalt annehmen. Im wesentlichen unterscheidet
Norberg-Schulz relationale (Nähe, Geschlossenheit und Ähnlichkeit) sowie
geometrische Kategorien (Punkt, Linie oder Koordinatensystem). Mit der
Nähe kommt der Adressat von Architektur ins Spiel, während mit der Geometrisierung
(Mathematisierung) die Brücke zur Technik geschlagen wird. Aus den Beziehungen
der Elemente zueinander lassen sich erzählende Strukturen ableiten, die
aufgrund der möglichen Vielfalt der Relationen mehr oder weniger komplex
ausfallen können.
Diese formalen Beziehungen und Strukturen wie auch die materialen,
die einem Bau eingeschrieben sind, können somit gelesen werden. Eine derart
„sprechende“ Architektur stiftet Sinn und vermag darin dem Menschen
„existenziellen Halt“[56]
zu geben. Dies geschieht nicht nur in der Welt des Bauens, sondern auch
in der Kunst.[57]
Exemplarisch sei auf Kafkas Erzählung Der Bau[58]
oder auf den Roman Korrektur von Thomas Bernhard verwiesen. Beide
Texte handeln vom schlechthin idealen Bauwerk, das die Existenz zu sichern
(Kafka) bzw. ihr vollkommenes Glück (Bernhard) zu bescheren vermag.
3 Rationalitätskritisches Vademekum
Architektur als Sprache kann „ihre Verstehbarkeit jedoch in keiner
Weise als selbstverständlich unterstellen“[59],
da es nicht die eine Sprache gibt, die sie verwenden könnte. Vor
allem, wenn Architektur sich pluralistisch einer Formen- bzw. Sprachenvielfalt
bedient, fordert sie Interpretationen geradezu heraus. Architektur erzählt
dann – wie das Leben selbst – viele Geschichten und entgeht damit dem
unterschwelligen Herrschaftsanspruch eines reinen Funktionalismus, der
dem Bewohner bzw. dem Nutzer buchstäblich vorgibt, wo es lang geht. „Man
muß viele Mythen – viele Geschichten – haben dürfen, (...). Wer polymythisch
– durch Leben und Erzählen – an vielen Geschichten teilnimmt, hat durch
die jeweils eine Geschichte Freiheit von der jeweils anderen et vice versa
und durch weitere Interferenzen vielfach überkreuz; wer monomythisch –
durch Leben und Erzählen – nur an einer einzigen Geschichte teilnehmen
darf und muß, hat diese Freiheit nicht“[60].
Literatur:
Burkhard
Biella: Eine Spur ins Wohnen legen – Entwurf einer Philosophie des
Wohnens nach Heidegger und über Heidegger hinaus, Düsseldorf 1998.
Walter
Biemel: Philosophische Analysen zur Kunst der Gegenwart, Den Haag
1968.
Gernot
Böhme: Für eine ökologische Naturästhetik, Frankfurt am Main 1989.
Lucius
Burckhardt: Die Kinder fressen ihre Revolution – Wohnen – Planen –
Bauen – Grünen, Köln 1985.
Ulrich
Conrads (Hrsg.): Programme und Manifeste der Architektur des 20. Jahrhunderts,
Braunschweig/Wiesbaden 1981.
Gilles
Deleuze: Logik des Sinns, Frankfurt am Main 1993.
Umberto
Eco: Einführung in die Semiotik, München 31985.
Michel
Foucault: Ordnung des Diskurses, München 1974.
Michel
Foucault: Von der Subversion des Wissens, Frankfurt am Main/Berlin/Wien
1982.
Manfred
Frank: Was ist Neostrukturalismus?, Frankfurt am Main 1983.
Manfred
Frank: Das individuelle Allgemeine – Textstrukturierung und Textinterpretation
nach Schleiermacher, Frankfurt am Main 1985.
Manfred
Frank: Die Grenzen der Verständigung – Ein Geistergespräch zwischen
Lyotard und Habermas, Frankfurt am Main 1988.
Hans-Georg
Gadamer: Wahrheit und Methode, Tübingen 31972.
Jürgen
Habermas: Vorstudien und Ergänzungen zur Theorie des kommunikativen
Handelns, Frankfurt am Main 1984.
Peter
Handke: Aber ich lebe nur von den Zwischenräumen, Frankfurt am
Main 1990.
Martin
Heidegger: Sein und Zeit, Tübingen 151979.
Rudolf
Heinz: Stil als geisteswissenschaftliche Kategorie – Problemgeschichtliche
Untersuchungen zum Stilbegriff im 19. und 20. Jahrhundert, Würzburg
1986.
Jochen
Hörisch: Die Wut des Verstehens, Frankfurt am Main 1988.
Jochen
Hörisch: Brot und Wein – Die Poesie des Abendmahls, Frankfurt am
Main 1992.
Kurt
Jauslin: Denkmale des Ästhetischen, in: Inge Habig/Kurt Jauslin:
Der Auftritt des Ästhetischen – Zur Theorie der architektonischen Ordnung,
Frankfurt am Main 1990, S. 105-198.
Wilhelm
Kücker: Architektur zwischen Kunst und Konsum – Auf der Suche nach
einem neuen Selbstverständnis, Frankfurt am Main 21979.
Odo
Marquard: Abschied vom Prinzipiellen – Philosophische Studien,
Stuttgart 1981.
Odo
Marquard: Apologie des Zufälligen – Philosophische Studien, Stuttgart
1986.
Maurice
Merleau-Ponty: Phänomenologie der Wahrnehmung, Berlin 1965.
Christian
Norberg-Schulz: Logik der Baukunst, Braunschweig/Wiesbaden 1980.
Heinz
Paetzold: Profile der Ästhetik – Der Status von Kunst und Architektur
in der Postmoderne, Wien 1990.
Charles
Sanders Peirce: Die Festigung der Überzeugung und andere Schriften,
Frankfurt am Main/Berlin/Wien 1985.
Maciej
Potepa: Die Frage nach dem Subjekt in der Hermeneutik Schleiermachers,
in: Manfred Frank/Gérard Raulet/Willem van Reijen (Hrsg.): Die Frage
nach dem Subjekt, Frankfurt am Main 1988, S. 128-143.
Friedrich
Daniel Ernst Schleiermacher: Hermeneutik und Kritik, hrsg. von
Manfred Frank, Frankfurt am Main 1977.
Hans-Martin
Schönherr: Die Technik und die Schwäche – Ökologie nach Nietzsche,
Heidegger und dem „schwachen“ Denken, Wien 1989.
Ullrich
Schwarz: Semantische Potentiale in der Architektur oder: mit wem spricht
die Postmoderne?, in: Arcus 5 (1983), S. 219‑225.
Gianni
Vattimo: Jenseits vom Subjekt – Nietzsche, Heidegger und die Hermeneutik,
Wien 1986.
Vitruv:
Zehn Bücher über Architektur, übers. von Curt Fensterbusch, Darmstadt
41987.
Anmerkungen:
[1]
Dem Text liegen die hermeneutisch-kritischen und subjekttheoretischen
Vorüberlegungen zu meiner Arbeit: Eine Spur ins Wohnen legen – Entwurf
einer Philosophie des Wohnens nach Heidegger und über Heidegger hinaus,
Düsseldorf 1998, S. 15-37, zugrunde.
[2]
Vgl. Gilles Deleuze: Logik des Sinns, Frankfurt am Main 1993,
S. 55.
[3]
Vgl. Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher: Hermeneutik und Kritik,
hrsg. von Manfred Frank, Frankfurt am Main 1977, S. 77.
[4]
Manfred Frank: Was ist Neostrukturalismus?, Frankfurt am Main
1983, S. 551 ff. Zum Begriff der Motivation vgl. auch ders., Das
individuelle Allgemeine – Textstrukturierung und Textinterpretation
nach Schleiermacher, Frankfurt am Main 1985, S. 321 ff.
[5]
Manfred Frank: Was ist Neostrukturalismus?, a.a.O., S. 552.
[9]
Vgl. Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher: Hermeneutik und Kritik,
a.a.O., S. 77 f.
[10]
Manfred Frank: Was ist Neostrukturalismus?, a.a.O., S. 449.
[14]
Jochen Hörisch: Brot und Wein – Die Poesie des Abendmahls,
Frankfurt am Main 1992, S. 215.
[15]
Vgl. Charles Sanders Peirce: Die Festigung der Überzeugung und
andere Schriften, Frankfurt am Main/Berlin/Wien 1985, S. 37 (Einleitung
der Herausgeberin).
[16]
Vgl. Umberto Eco: Einführung in die Semiotik, München 31985,
S. 74-78.
[17]
Manfred Frank: Was ist Neostrukturalismus?, a.a.O., S. 461.
[21]
Vgl. Gernot Böhme: Für eine ökologische Naturästhetik, Frankfurt
am Main 1989, S. 125.
[22]
Vgl. Manfred Frank: Das individuelle Allgemeine, a.a.O., S.
178.
[23]
Vgl. Hans-Georg Gadamer: Wahrheit und Methode, Tübingen 31972,
S. 290 ff.
[24]
Vgl. Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher: Hermeneutik und Kritik,
a.a.O., S. 94.
[25]
Vgl. Rudolf Heinz: Stil als geisteswissenschaftliche Kategorie
– Problemgeschichtliche Untersuchungen zum Stilbegriff im 19. und
20. Jahrhundert, Würzburg 1986, S. 292.
[26]
Manfred
Frank: Was ist Neostrukturalismus?, a.a.O., S. 556 f.
[29]
Vgl. Martin Heidegger: Sein und Zeit, Tübingen 151979, S. 134
ff.
[30]
Manfred Frank: Das individuelle Allgemeine, a.a.O., S. 331
f.
[31]
Manfred Frank: Was ist Neostrukturalismus?, a.a.O., S. 362.
[34]
Vgl. ebd., S. 565 f.
[35]
Maurice Merleau-Ponty: Phänomenologie der Wahrnehmung, Berlin
1965, S. 406.
[36]
Hans-Martin Schönherr: Die Technik und die Schwäche – Ökologie
nach Nietzsche, Heidegger und dem „schwachen“ Denken, Wien 1989,
S. 207. Schönherr verweist exemplarisch auf Ecos Roman Der Name
der Rose; zu nennen wäre hier auch Der Zauberberg von Thomas
Mann, in den wiederholt umfangreiche rationale Diskurse eingeflochten
sind.
[37]
Vgl. Odo Marquard: Apologie des Zufälligen – Philosophische Studien,
Stuttgart 1986, S. 105 f.
[40]
Den Machtcharakter von Diskursen hat Foucault in seiner Antrittsvorlesung
vor dem Collège de France auf der Folie der Philosophie Nietzsches
herausgearbeitet (vgl. Michel Foucault: Ordnung des Diskurses,
München 1974; darüber hinaus ders., Von der Subversion des Wissens,
Frankfurt am Main/Berlin/Wien 1982).
[41]
Vgl. Jürgen Habermas: Vorstudien und Ergänzungen zur Theorie des
kommunikativen Handelns, Frankfurt am Main 1984, S. 162.
[42]
Vgl. hierzu Manfred Frank: Die Grenzen der Verständigung – Ein
Geistergespräch zwischen Lyotard und Habermas, Frankfurt am Main
1988, S. 72.
[43]
Vgl. die von Jochen Hörisch (in: ders.: Die Wut des Verstehens,
Frankfurt am Main 1988, S. 39 ff.) geschilderte Interpretationsgeschichte
einer Passage des alttestamentarischen Hohen Liedes, die, wie der
Verfasser anmerkt, eine erotische Erfahrung in „Klartext“ deute und
eigentlich keiner weiteren Interpretation bedürfe.
[44]
Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher: Hermeneutik und Kritik,
a.a.O., S. 30.
[45]
Gianni Vattimo: Jenseits vom Subjekt – Nietzsche, Heidegger und
die Hermeneutik, Wien 1986, S. 134.
[46]
Maurice Merleau-Ponty: Phänomenologie der Wahrnehmung, a.a.O.,
S. 413.
[47]
Vgl. Maciej Potepa: Die Frage nach dem Subjekt in der Hermeneutik
Schleiermachers, in: Manfred Frank/Gérard Raulet/Willem van Reijen
(Hrsg.): Die Frage nach dem Subjekt, Frankfurt am Main 1988,
S. 137.
[48]
Ulrich Conrads (Hrsg.): Programme und Manifeste der Architektur
des 20. Jahrhunderts, Braunschweig/Wiesbaden 1981, S. 103.
[49]
Vgl. Peter Handke: Aber ich lebe nur von den Zwischenräumen,
Frankfurt am Main 1990, S. 167.
[50]
Heinz Paetzold: Profile der Ästhetik – Der Status von Kunst und
Architektur in der Postmoderne, Wien 1990, S. 196.
[51]
Wilhelm Kücker: Architektur zwischen Kunst und Konsum – Auf der
Suche nach einem neuen Selbstverständnis, Frankfurt am Main 21979,
S. 124.
[52]
Vgl. Lucius Burckhardt: Die Kinder fressen ihre Revolution – Wohnen
– Planen – Bauen – Grünen, Köln 1985, S. 109 ff., 302.
[53]
Christian Norberg-Schulz: Logik der Baukunst, Braunschweig/Wiesbaden,
1980, S. 104. Vgl. auch Vitruv: Zehn Bücher über Architektur,
Darmstadt 41987, S. 45.
[54]
Vgl. Norberg-Schulz, a.a.O., S. 109.
[55]
Vgl. ebd., S. 132 ff.
[56]
Ullrich Schwarz: Semantische Potentiale in der Architektur oder:
mit wem spricht die Postmoderne?, in: Arcus 5(1983), S. 223.
[57]
Vgl. Kurt Jauslin: Denkmale des Ästhetischen, in: Inge Habig/Kurt
Jauslin: Der Auftritt des Ästhetischen – Zur Theorie der architektonischen
Ordnung, Frankfurt am Main 1990, S. 132 f.
[58]
Vgl. dazu auch Walter Biemels Interpretation der Erzählung in: ders.:
Philosophische Analysen zur Kunst der Gegenwart, Den Haag 1968,
S. 66-140.
[59]
Ullrich Schwarz, a.a.O., S. 219.
[60]
Odo Marquard: Abschied vom Prinzipiellen – Philosophische Studien,
Stuttgart 1981, S. 98.
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