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Annäherung auf Umwegen
„Sich in einer Stadt nicht
zurechtfinden, heißt nicht viel. In einer Stadt sich aber zu verirren, wie
man in einem Walde sich verirrt, braucht Schulung. Da müssen Straßennamen zu
dem Irrenden so sprechen wie das Knacken trockner Reiser und kleine Straßen
im Stadtinnern ihm die Tageszeiten so deutlich wie eine Bergmulde
widerspiegeln. Diese Kunst habe ich spät erlernt; sie hat den Traum erfüllt,
von dem die ersten Spuren Labyrinthe auf den Löschblättern meiner Hefte
waren.“
(Benjamin 1972,
238)
Am Anfang der Erinnerung an seine Berliner Kindheit steht für Walter
Benjamin der Wunsch, sich zu verirren. Verirrung als vollständiger Verlust
des Orientierungs- oder Richtungswissens und Hingabe an den Kindheitstraum
des Labyrinthischen erweist sich in der klaren Ordnung der Stadtlandschaft
(des Tiergartens) als schwierig; sie bedarf der ‚Schulung’ und muss
‚erlernt’ werden. Benjamin spricht daher von der Kunst des Verirrens.
In der irrenden und verirrten Bewegung, mit der (bewusst) Umwege und
Abschweifungen eingeschlagen werden, eröffnet sich für Benjamin jenseits der
Erinnerungsräume und Gedächtnisschauplätze seiner Kindheit auch eine an das
Kindsein gebundene Wahrnehmungsweise. Die Lust am Verirren, die einen
Verlust der Orientierung beschwört, vernachlässigt mithin die
Zielstrebigkeit räumlicher Bewegungen zugunsten der Rückkehr in einen als
rauschhaft und traumähnlich beschriebenen Zustand kindhaften Wahrnehmens und
Empfindens. Der Rückblick auf die Zeit der Kindheit wird damit zur
mimetischen Rekonstruktion einer kindhaft-magischen
Wirklichkeitswahrnehmung. Hierin besteht die eigentliche Attraktion und das
verborgene Ziel des Verirrens: Verirrt- oder Orientierungslossein, die
Erfüllung des Traumes kindlicher Löschblattlabyrinthe, bedeutet für Benjamin
in erster Linie eine Erkenntnismöglichkeit. Diese eröffnet sich gerade in
dem Verlust der gewohnten räumlichen und zeitlichen Wahrnehmung, in einer
dem Rausch- und Traumzustand vergleichbaren Auflösung raum-zeitlicher
Orientierungs- und Ordnungszusammenhänge. Benjamin gilt das Verirrtsein als
begehrenswert, gerade weil es dem rationalen Denken – einer vermessenden
ebenso wie vermessenen Vernunfterkenntnis – entgegensteht und diese umgeht.
Benjamins Kunst des Verirrens entwirft eine positive und produktive
Erfahrung der Orientierungslosigkeit. Sie steht damit der gewohnten oder
gewöhnlichen Auffassung entgegen, gilt Orientierungslosigkeit doch im
Allgemeinen als defizitär und wird als angstvoller Zustand aufgefasst. Das
mag daran liegen, dass sich in der Orientierung für die längere Zeit der
menschlichen Geschichte ein existenzielles Verhältnis zwischen Mensch und
Natur ausgedrückt hat; dass also das Wissen um die richtige Richtung eine
praktische Notwendigkeit bedeutete, die das Überleben des Menschen sicherte.
Die Kunst des Verirrens stellt indes keineswegs eine singuläre
Position dar. (So ließe sich z. B. die psycho-geographische Technik der ‚dérive’
als vergleichbares Konzept anführen, mit dem die Pariser Situationisten das
Erbe des Benjaminschen Flaneurs antraten. Vgl. Ohrt 1990, 84ff.); sicherlich
ist Benjamins Kunst des Verirrens aber ein modernes (ästhetisches und
politisches) Konzept, das sich gegen die Gewohnheiten eines Denkens richtet,
welches sich auf den ausgetretenen Pfaden der Vernunft bewegt.
Wenn es im Folgenden um den Begriff der Richtung geht, gilt es in erster
Linie, Richtungen als Elemente des Räumlichen herauszustellen, die für die
Konstitution von materiellen, mentalen und symbolischen Räumen und (Raum-)
Ordnungen gleichermaßen konstitutiv sind. Der mit Benjamins Verirrung
eingeschlagene Umweg verdeutlicht nun als komplementärer Entwurf im Hinblick
auf die für Räumlichkeit und Orientierung konstitutive Funktion von
Richtungen zweierlei: Zum einen wird Richtungswissen als habitualisiertes
Wissen herausgestellt; erst in Momenten der Abwesenheit von Orientierung
werden wir darauf aufmerksam, dass etwas fehlt, das gewöhnlich immer schon
da ist. Dass das Verirren eine ‚Kunst’ ist, die erlernt werden muss, legt
also im Umkehrschluss nahe, dass es sich auch bei der Orientierung um
erlerntes Wissen handelt, das wir seit frühester Kindheit eingeübt haben und
das uns gleichsam innewohnt. Damit verbunden ist der zweite Aspekt, den
Benjamins Konzept des Verirrens einleitend hervorheben sollte: Orientierung
ist gebunden an Körper und Sinne. Die räumliche Ordnung des Tiergartens
gründet weniger in äußeren Orientierungszeichen, in den von Benjamin
beschriebenen Straßenschildern und anderen Richtungshinweisen; vielmehr ist
es die Wahrnehmung selbst, die die Umgebung ordnet, die Raum einrichtet und
ihm Richtungen einräumt – und hinter die Benjamin aus diesem Grunde in der
magischen Wirklichkeitswahrnehmung des Kindes zurückzugehen versucht.
Sinnliche Wahrnehmung ist immer schon Wahrnehmung von etwas; sie ist
gerichtet und orientiert auf einen Gegenstand der Wahrnehmung. Nicht
zufällig wies der Ausdruck ‚Sinn’ vor der dualistischen Trennung des
Begriffs in Sinn (Sinngehalt, Bedeutung) und Sinnlichkeit (Sinnesorgane)
auch die Bedeutung ‚Richtung’ auf. Sinn, schreibt Sybille Krämer,
„kommt von ‚reisen’, von ‚eine Fährte aufnehmen’; es meint ursprünglich eine
‚Ortsbewegung’ und vor allem ein Bestreben, im Vollzug eines bestimmten Tuns
eine ‚Richtung’ einzuhalten. ‚Sinn’ meint so etwas wie eine ‚Kraft des
Gerichtetseins beim Vollzug auf etwas’ “ (Krämer 1998, 29).Die Sinne selbst weisen damit – ebenso wie der Begriff der
Richtung – ein teleologisches Moment auf.
Dass Orientierung an Körper und Sinne gebunden ist, zeigt nicht zuletzt die
Bestimmung des Orientierungsbegriffes selbst. Nicht zufällig ist es Immanuel
Kant, der Landvermesser des reinen Verstandes, der den Orientierungsbegriff
so nachhaltig definierte, dass seine Bestimmung Eingang in das Dt.
Wörterbuch der Brüder Grimm gefunden hat. In der Beantwortung der Frage
„Was heißt: sich im Denken orientieren?“ (1786) wird räumliche
Orientierung letzten Endes aus dem ‚körperlichen Gefühl’ der rechten Seite
abgeleitet:
„Sich orientieren heißt in der eigentlichen Bedeutung des Wortes: aus
einer gegebenen Weltgegend (in deren vier wir den Horizont eintheilen) die
übrigen, namentlich den Aufgang zu finden. Sehe ich nun die Sonne am Himmel
und weiß, daß es nun die Mittagszeit ist, so weiß ich Süden, Westen, Norden
und Osten zu finden. Zu diesem Behuf“, so Kant weiter,
„bedarf ich aber
durchaus das Gefühl des Unterschiedes an meinem eigenen Subjekt, nämlich der
rechten und linken Hand. Ich nenne es ein Gefühl: weil diese zwei Seiten
äußerlich in der Anschauung keinen merklichen Unterschied zeigen. (…)“ und er
schließt:
„Also orientiere ich mich geographisch bei allen objektiven Datis
am Himmel doch nur durch einen subjektiven Unterscheidungsgrund“ (Kant
1981, 269).
Orientierung – die Bestimmung des Aufgangs, der Morgenröte, des Orients –
gründet für Kant in der Unterscheidung zwischen der linken und rechten Hand.
Den handfesten Hinweisen Kants folgend soll der Zusammenhang von Richtungen
und Räumlichkeit am ‚Leitfaden des Leibes’ entwickelt werden.
Richtungen am Leitfaden des Leibes
Maurice Merleau-Ponty beschreibt den Leib in seiner „Phänomenologie der
Wahrnehmung“ als ‚Medium der Welthabe’. Der Leib stellt hier den
Horizont dar, von dem aus sich beides, Welt und Sein, erst konstituieren
können. Das leibliche In-der-Welt-sein richtet demzufolge den umgebenden
Raum in oppositionelle Doppelpaare ein: in Oben – Unten, Vorne – Hinten,
Rechts – Links. Diesen ‚leiblich-geometrischen Richtungen’, wie Hermann
Schmitz sie nennt, korrespondieren die konstanten Topoi des menschlichen
Körperschemas: die Längsachse mit der Position des Kopfes (oben) und der
Füße (unten), die Tastgrenze der Glieder als haptische Peripherie (links und
rechts) und schließlich die Bevorzugung der Aktivzone (vorn) gegenüber dem
Rücken (hinten). Die durch das Körperschema vorgegebene Axialität –
Horizontale und Vertikale als Koordinaten jeglicher Wahrnehmung und Bewegung
– kann sich allein auf der Grundlage der aufrechten Haltung des Menschen
ausbilden, die ihn vor allen anderen Lebewesen auszeichnet. Der französische
Paläontologe André Leroi-Gourhan hat die aufrechte Haltung des Menschen
nicht nur als allgemeines Menschheitskriterium, sondern als erstes und
charakteristisches Merkmal der menschlichen Gattung beschrieben. Er hat
damit die zerebralistische Sicht der Evolution zugunsten eines Ansatzes
verworfen, der die Lokomotion als Determinante der biologischen Evolution
bestimmt (vgl. Leroi-Gourhan 1988, 36). Nicht die Entwicklung des Gehirns,
die lediglich ein Korrelat des aufrechten Ganges ist, sondern die Motorik
stellt mithin den Motor der Evolution dar, die Leroi-Gourhan als eine Folge
von Befreiungen versteht. An deren Ende, so einer der zentralen Punkte in
seiner Studie „Hand und Wort“, stand mit der so genannten ‚Befreiung
der vorderen Gliedmaßen’ der aufrechte Gang der Anthropinen, der sowohl den
Werkzeuggebrauch als auch die Entwicklung der Sprache ermöglichte. Es ist
darum gewiss kein Zufall, dass einer der berühmtesten Schnitte der
Filmgeschichte – Stanley Kubricks grandioser Match-Cut des von Moonviewer in
die Luft geworfenen Knochen hin zu einem Raumschiff, das sich durch den
Weltraum bewegt – dass dieser Schnitt am Anfang von 2001: A Space Odyssee
von der Entdeckung des instrumentellen Werkzeuggebrauchs (als Waffe)
ausgeht. Der instrumentelle Gebrauch von Werkzeugen aber setzt die Befreiung
der vorderen Gliedmaßen und den aufrechten Gang der Anthropinen voraus. Die
aufrechte Haltung markiert damit den Ausgangspunkt für ein buchstäbliches
Begreifen der vertikalen Dimension, und es ist das Begreifen dieser
Dimension – in einem physischen ebenso wie metaphysischen Sinn –, die
Kubrick in seinem berühmten Cut mit dem evolutionären Sprung aus der
Prähistorie ins 21. Jahrhundert darstellt.
Otto Friedrich Bollnow hat die aufrechte Haltung folgerichtig als
‚Widerstand gegen die physikalische Kraft der Schwere’ beschrieben,
durch den der Mensch einen Stand in der Welt gewinnt: „Es ist eine
fundamentale Tatsache, dass der Mensch einen festen Boden unter den Füssen
braucht, um sich bewegen zu können, und dass die Solidität des Bodens die
Grundlage abgibt, die alle Sicherheit des menschlichen Lebens erst
ermöglicht“ (Bollnow 1963, 48) Der erste Schritt der Konstruktion von
Räumlichkeit ist der Stand auf einer Unterlage, die den Anhalt des Menschen
in der Welt garantiert. Die Erfahrung des Oben und Unten bildet also die
Grundeinrichtung, auf der sich die Bewegungen des Menschen erst entfalten
können. Antaios, der riesenhafte Sohn der Erde, dessen mythische Kraft im
unmittelbaren Kontakt mit der Erde gründet, verliert diese Kraft in jenem
Moment, in dem er den Erdboden verlässt. Ein weiteres mythisches Beispiel
ist Phaeton, der mit seinem Kosmosflug die vertikale Hierarchie zu
durchkreuzen versucht und dabei jeglichen Halt unter den Füssen verliert.
(Die Bodenlosigkeit dieses Unternehmens wird im dritten Teil dieses Beitrags
ausführlich dargestellt.)
Die horizontalen Richtungspaare – vorne und hinten sowie rechts und links –
erhalten im Gegensatz zur vertikalen Dimension eine absolute Ausrichtungen
erst im Zusammenhang der Lebenswelt; dagegen bezeichnen sie im homogenen
Raum der Physik oder Geometrie lediglich relative Richtungsangaben (vgl.
hierzu I. Kant: „Von dem ersten Grunde des Unterschiedes der Gegenden im
Raume“). Auf diesen Unterschied und die damit zusammenhängenden Bedeutungen
für die Räumlichkeit des Leibes hat Hermann Schmitz mit seinen Konzeptionen
des Richtungsraumes und des Ortsraumes hingewiesen, die er als
phänomenologisch fassbare Formen des leiblichen Raumes unterscheidet.
Schmitz bestimmt hierbei den Richtungsraum als eine zwischen die Enge des
Leibes und die Weite des umgebenden Raumes eingelassene Raumqualität, die
sich durch eine mediale Funktion der Richtung ausbildet, welche vermittelnd
zwischen Enge und Weite tritt. Die Richtung führt in einer unumkehrbaren
Bewegung (und das ist das Charakteristische) aus der leiblichen Enge heraus,
in der sie ihren absoluten Ort hat und errichtet auf diese Weise Gegenden im
Raum:
„Indem die Richtung beginnt, das chaotische Mannigfaltige zu
individuieren, schält sie aus der Weite Gegenden heraus, z.B. die Richtung
nach links in die linke Gegend der Weite (oder die linke Seite des Raumes).
So steht der Richtungsraum zwischen chaotischer Mannigfaltigkeit und
Individualität gleichsam in der Mitte“ (Schmitz 1989, 34).
Der Leib bezeichnet hier den Ausgangs- oder Nullpunkt (wie Husserl ihn in
Anlehnung an das mathematische Koordinatensystem genannt hat), und er bildet
das Zentrum der von ihm ausgehenden Richtungsbüschel (um einen schöneren
Begriff Husserls zu verwenden). In diesem Zentrum verortet sich das Ich,
hier kann es ein Gefühl der Mitte entwickeln, dessen Konstruktion nach
Bollnow ein anthropologisches Bedürfnis darstellt: „Der Mensch braucht
eine solche Mitte, in der er im Raum verwurzelt ist auf die alle seine
Verhältnisse bezogen sind“ (Bollnow 1963, 123). Vom Richtungsraum gilt
es den Ortsraum als Weise des leiblichen Raumes zu unterscheiden, der auf
Lage- und Abstandsbeziehungen zwischen relativen Orten beruht. Die relativen
Orte und die durch sie bezeichneten Objekte sind allerdings nur zugänglich
über eine Terminierung der Richtung im Richtungsraum, d. h. durch die
Festlegung bestimmter Punkte, deren Lage, Abstand und Ort zueinander als
umkehrbare Verbindungen auf der Grundlage von Richtungstermen beschrieben
werden. (Ein Beispiel, das diese Begriffe konkretisiert, wäre der Blick, in
dem sich ein leiblicher Richtungsraum ausbildet. Der Übergang des durch den
Blick konstruierten Richtungsraumes in einen Ortsraum vollzieht sich in dem
Moment, in dem der Blick sich in eine Geste des Zeigens auf ein bestimmtes
Objekt in der Blickrichtung verwandelt.) Ortsräumliche Angaben bleiben somit
in der Konzeption von Schmitz eingebettet in einen Richtungsraum. Diesen
Vorrang der Richtung vor dem Ort hat Schmitz auch in seiner Analyse des
motorischen Körperschemas nachgewiesen. Hier verlaufen die Bewegungen des
Körpers in typischen, wie Schmitz sagt ‚eingefleischten’ Bewegungsbahnen,
die durch die anatomischen Verhältnisse, durch die Notwendigkeit, das
Gleichgewicht zu halten, oder durch fließend- dynamische Abläufe bestimmt
sind. Eine ortsräumliche Bestimmung, die Abstand und Lage im Voraus zu
kalkulieren hätte, ist in den Fällen körperlicher Bewegung, die Schmitz
anführt (der Tanz oder das Balancieren) nahezu ausgeschlossen. In diesem
Zusammenhang kommentiert Schmitz:
„Würden wir unsere Glieder nur in einem Ortsraum bewegen können, würden wir
uns äußerst ungeschickt verhalten. (…) Jede Eigenbewegung müsste sich an
Lage- und Abstandsbeziehungen zu irgendwelchem im Vorblick gesichteten End-
und Zwischenzielen halten. Das gäbe ein ängstliches Suchen und Tappen. So
verfährt kein normaler Mensch“ (Schmitz 1989, 63).
Die Relevanz der von Schmitz getroffenen Unterscheidung liegt in der
Möglichkeit, Räumlichkeit und deren Konstitution auf der Grundlage von
Richtungen zu begreifen. Ohne einen Richtungsraum, in dem die leiblichen
Richtungen von einem absoluten Ort her in den umgebenden Raum projektiert
werden, kann es keine ortsräumliche Orientierung geben (vgl. Schmitz 1989,
74).
Richtungen, so könnte man nach dieser Betrachtung sagen, bestimmen das
leibliche In-der-Welt-sein zu einem wesentlich größeren Teil als Orte. So
hat Martin Heidegger die Ausrichtung in seiner Daseinsanalyse als
einen der beiden Seinmodi der Räumlichkeit des Daseins beschrieben
(Heidegger 1993, 105). Übertragen von einer ontologischen auf die
phänomenologische Ebene bestimmt diese Ausrichtung das leibliche Vorne, das
als vor uns liegender Handlungs- und Spielraum entworfen wird. Der Raum
erhält seine absolute Ausrichtung also durch Aktionen sowie körperliche
Bewegungen:
„Das gilt in der ursprünglichsten und anschaulichsten Form, wenn der Mensch
auf einen räumlich gegebenen Zielpunkt zugeht; denn hier wendet er sich
nicht nur mit seiner Aufmerksamkeit von einem festen Standpunkt aus seiner
Aufgabe zu, sondern sucht sein Ziel durch eine Eigenbewegung im Raum selber
zu erreichen. Im Gehen – oder Fahren usw. – auf einem Weg in der Richtung
auf ein zu erreichendes Ziel bekommt der Gegensatz von vorn und hinten
seinen ganz bestimmten, nicht umkehrbaren Sinn, wie er bestimmt ist durch
den Richtungssinn des Weges“
(Bollnow 1963, 51).
Mit dem Entwerfen körperlicher Aktionen von einem Hier des Leibes auf
ein Vorne des Raumes hin erhalten auch die Seiten links und rechts
ihre Fixierung. Bei diesen Raumrichtungen, auf die Kant seine Orientierung
stützte, handelt es sich indessen keineswegs um zwei Seiten, die
„äußerlich in der Anschauung keinen merklichen Unterschied zeigen“, wie
Kant glaubte. Vielmehr stellen auch links und rechts absolute Richtungen
dar, die im Laufe nicht nur der abendländischen Kulturgeschichte vielfache
Codierungen erfahren haben. Schon Aristoteles z. B. beschreibt in seiner
Nikomachischen Ethik die Rechtshändigkeit als kulturelle Gewohnheit und
reine Konvention. Platon hingegen, tief beeindruckt von der Beidhändigkeit
der Skythen (des nomadischen Reitervolkes, das gleichzeitig Pferd, Pfeil und
Bogen zu handhaben wusste), plädiert in seinen Nomoi dafür, dass
Kinder beide Hände gleichermaßen zu benutzen lernen sollten. Zu Beginn des
20. Jahrhunderts wurde die Links-Rechts-Unterscheidung von Robert Hertz,
einem Schüler Emile Durkheims, in die Ethnologie eingeführt. In seiner
Studie über die Pre-eminence of the Right Hand (1909) wird das
Richtungspaar in die bekannten Oppositionen von männlich – weiblich, heilig
– profan, West – Ost, Tag – Nacht etc. integriert. Diese Devaluierung der
linken Seite gegenüber der rechten spiegelt sich auch in der Wortgeschichte
beider Begriffe: so ist das Linkische dem Rechtmäßigen entgegengesetzt. Das
Rechtmäßige ist nun in unserem Zusammenhang von besonderem Interesse, da
nicht zuletzt der Richtungsbegriff selbst etymologisch mit dem Rechten und
Rechtmäßigen zusammenfällt. ‚Richtung’ bedeutet das „Gerademachen,
gerade, aufrechte Haltung“. Das ahd. Verb ‚rihten’ meint: „recht,
gerade machen, auf ein Ziel hinlenken, aufrichten, aufstellen, in Ordnung
bringen, erreichten, einrichten, gestalten“, aber auch „herrschen,
regieren und Recht sprechen“ und das mhd. ‚Rihtunga’ schließlich
bedeutet gar „das Gericht, die Regel und das Urteil“ (Grimm 1893,
Art. Richtung). Richtungen sind nicht nur räumliche Orientierungszeichen;
sie sind darüber hinaus auch Elemente, die einer kulturellen Ordnungs- und
Rechtssphäre innewohnen und diese grundlegend bestimmen. An einem mythischen
Beispiel soll abschließend die Spektralität des Richtungsbegriffes
dargestellt und als kosmisches Richtungsgeschehen entfaltet werden. Phaëton
ist der Protagonist dieses Teils, und sein Kosmosflug bildet die
Rahmenhandlung.
Phaëtons Sturz: Aufgang im Untergang
Ovid berichtet im Übergang vom ersten zum zweiten Buch seiner
Metamorphosen von Phaëton und dessen Versuch, den Sonnenwagen des göttlichen
Vaters Phoebus zu lenken (Met. I, 750 – II, 340). Die Erzählung über den
Kosmosflug Phaëtons ist nicht nur die Geschichte eines hybriden Unternehmens
und dessen notwendigen Scheiterns. Es geht um nichts Geringeres als das
Fortbestehen des Kosmos, das auf dem Spiel steht:
„Geht die Erde, das Meer, die Burg des Himmels zugrunde,
Quirlt’s uns ins alte Chaos zurück. Entreiße den Flammen,
Was da etwa noch blieb. Schaff Rat, hier geht es um alles!“ (Met. II,
297-300)
So das terrestrische Save Our Souls, die glühende Bitte der Mutter Erde,
gerichtet an den himmlischen Blitzschleuderer Jupiter, dessen souveräne
Entscheidung allein den Weltenbrand abwenden kann. Nur durch den finalen
Sturz Phaëtons kann der Absturz des Kosmos ins Chaos vermieden, kann gegen
die Vermischung von Erde, Meer und Himmel im kosmischen Feuer die elementare
Ordnung des Raumes aufrecht erhalten werden (vgl. Met. I, 22 - 88). Die
göttliche Rechtsprechung verwirklicht sich in der Energie und
Geschwindigkeit des Blitzes:
„Und er donnert und wirft mit Wucht aus der Rechten des Blitzes
Strahl vom Ohr auf den Lenker, er stößt aus Wagen zugleich und
Leben ihn aus und dämpft mit wütender Flamme die Flammen.“ (Met. II,
311-12)
Die Hinrichtung Phaetons, die die Existenz des Kosmos garantiert, ist der
entscheidende Wendepunkt in dieser Sternstunde der mythischen Kosmologie. Im
Gegensatz zum eingangs angeführten lustvollen Verirren geht es hier also um
dessen existenzielle und bedrohliche Dimensionen. Diese resultieren allein
aus dem hybriden Begehren Phaëtons, aus seinem vertikalen Raumwollen und aus
der gleichsam magischen Anziehung, die die Sonne auf ihn ausübt. So bricht
Phaëton am Beginn der Geschichte in Richtung Osten auf, in Richtung der
Morgenröte, ‚dem Aufgang des Vaters’ entgegen, um sich seiner göttlichen
Abstammung zu vergewissern. Allerdings ändert die von Phoebus eingestandene
genealogische Nähe nichts an der räumlichen Distanz, die Phaëtons Annäherung
an den Vater in die Quere kommt (Met. II, 21-24). Erst nachdem dieser den
flammenden Sonnenkranz abgesetzt hat, findet eine körperliche Berührung
zwischen Vater und Sohn statt (Met. II, 40-41). In dieser Berührung ist der
Fortgang des Geschehens schon angelegt, ist es doch gerade die Nähe zum
Vater, die Phaëtons Verblendung verursacht. Phoebus selbst benennt die
verhängnisvolle Konjunktion zwischen Blendung und Entfernung: „Was, oh
Verblendeter, schlingst um den Hals Du mir schmeichelnd die Arme?“ (Met. II,
100) Die unwiderstehliche Anziehung, die Attraktion, die der strahlende
Vater auf seinen Sohn ausübt, ist es, die die Bewegungen Phaëtons bestimmt.
Attraktion kann hier als ein affektives Richtungsmoment einsichtig gemacht
werden, das unsere Bewegungen in der Welt, die Annäherung an oder Entfernung
von Personen, Orten und Dingen wesenhaft bestimmt. Mit der Entfernung ist
auch die zweite von Heidegger beschriebene Weise des In-der-Welt-seins
benannt. „Ent-fernen“, so Heidegger, „besagt ein Verschwindenmachen der
Ferne, das heißt der Entferntheit von etwas, Näherung“ (Heidegger 1993,
105).
Die Näherung an den väterlichen Körper ist Phaëtons Verhängnis, weil er den
Quell seiner Verblendung darstellt. Das Problem Phaëtons ist gerade eines
der mangelnden Distanz zu jenem Körper (dem väterlichen), der seit Platon
als Ursprung von Erkenntnis figuriert; weil es ihm an Erkenntnisdistanz
mangelt, und weil in dieser (kognitiven und mentalen) Distanz die
Möglichkeit eines besonnenen Handelns erst aufscheint, kann Phaëton in der
Folge gar nicht anders als verblendet handeln. Sein Begehren richtet sich
auf den Vater bzw. dessen Wesensmerkmal: auf Licht und Wärme der Sonne;
angezogen von der Quelle seiner Verblendung will Phaëton nur einen Tag ihren
Wagen auf seinem kosmischen Weg lenken. Und nach geleistetem Eid muss
Phoebus dem Begehren des Sohnes nachgeben und ihm den Wagen überlassen. Wie
ausladend er die Gefahren dieses Unternehmens auch schildert, Phaëton lässt
sich nicht umstimmen; er hat den Wunsch schon verinnerlicht, „brennt vor
Begier nach dem Wagen“ und ist von Sinnen, noch bevor er die eigentliche
Fahrt antritt. Blind und taub mag er Worte und Gebärden des Vaters nicht zu
deuten, die deutlicher nicht sein könnten:
„ (…) Doch läßt sich dein Sinn in der Brust noch
Wenden, so mach dir zunutz meinen Rat und nicht meinen Wagen
Da du’s noch kannst, solange du stehst auf sicherem Boden,
Noch das Gefährt nicht beschwerst, das du blind und zum Unheil dir gewünscht
hast.
Ohne Gefahr es zu schaun, laß mich die Erde erleuchten!“ (Met. II,
145-49)
Dass der Sinn in der Brust sich ebenso wenig wenden lässt, wie wenig
später der Sonnenwagen selbst, ist Teil der ‚tragischen Anthropologie’, für
die die Phaeton-Figur einsteht. Denn Phaëton ist buchstäblich verstiegen in
die Idee, den Wagen zu lenken. Seine Verstiegenheit – Ludwig Binswanger
charakterisierte sie einst als „unverhältnismäßiges Überwiegen der Höhe
der Entscheidung über die Weite der Erfahrung“ (Binswanger 1947, 3), und
er hätte damit Phaëtons Verfasstheit nicht treffender formulieren können –
die Verstiegenheit Phaëtons ist es letztendlich, die seinen Fall bewirkt.
Dass Phaëton die Grundlage verwirft, die doch den Grund des
In-der-Welt-seins darstellt, verdeutlicht umso mehr die Hybridität seines
Unternehmens, mit dem er sich von Beginn an Zwischen-zwei-Welten – der
göttlichen und der menschlichen oder der kosmischen und der irdischen –
bewegt hat. „Solange du stehst auf sicherem Boden“ – die Warnung, mit
der Phoebus den Sohn von der Abwegigkeit seines Begehrens überzeugen will,
beschwört eine räumliche Grundlage, die Phaëton längst hinter sich gelassen
hat. Wenn Phoebus in seinen Warnungen die Himmelskarte als erhabene
Gefahrentopographie zeichnet, die einem zodiakalen Hindernislauf eher
gleicht als dem gleichmäßigen Weg der Sonne von Ost nach West, so weiß er
doch, dass er den Eigensinn des Sohnes nicht ändern kann. Vielmehr
antizipiert er mit der Beschreibung der eigenen inneren Bewegtheiten –
Angst, Taumeln, Grauen und ‚Beben des bangen Herzens’ –, die er
entlang der äußeren Bewegungen des Sonnenwagens entwickelt, die
körperlich-sinnlichen Zustände, die auch Phaëton erfassen werden. Erst
unmittelbar vor dessen Abfahrt verwandeln sich die abschreckenden Warnungen
Phoebus’, der nunmehr die Rolle eines sky-guides übernimmt, in
richtungsweisende Ratschläge:
„Bist du imstande, noch dieser Ermahnung des Vaters zu folgen,
Spare, Knabe, den Stachel und nutze stärker die Leinen,
Eilen sie doch von selbst, ihren Eifer gilt es zu zügeln.
Wähle auch nicht den Weg über all die fünf Kreise hinweg, sie
Schräg überschneidend verläuft in weitem Boden die Straße,
Hält sich mit dreier Zonen Gebieten begnügt und vermeidet
So den südlichen Pol und den Bären im stürmischen Norden.
Dies deine Bahn. Du wirst die Radspur deutlich erkennen.
Und, dass Himmel und Erde die gleiche Wärme empfangen,
Drücke die Fahrt nicht hinab und hebe sie nicht in den höchsten
Äther; fährst du zu hoch, verbrennst du die Häuser im Himmel,
Fährst du zu tief, die Erde: am sichersten hältst du die Mitte.“ (Met.
II, 126-137)
Phoebus’ Instruktionen bleiben ungehört. Den maßvollen Richtlinien des
Vaters Folge zu leisten, entspricht nicht dem hybriden Wesen Phaëtons. Weder
Straße noch Radspur zeigen sich ihm, bereits kurz nach der Abfahrt, noch in
der Morgenröte, verwirren sich die Bahn der Sonne und die Sinne ihres
Lenkers. Der räumlichen Verwirrung entspricht also eine Verwirrung der
Wahrnehmung, und es sind diese beiden Aspekte, die abschließend
hervorgehoben werden sollen. Zum einen wird damit die Aufmerksamkeit auf ein
kleines, aber entscheidendes Detail gerichtet, mit dem der kosmische Sturz
Phaëtons seinen Ausgang nimmt: Es ist das Fehlen des gewohnten Gewichts, die
Abwesenheit der Schwere des Sonnengottes, das die Pferde irritiert und vom
rechten Weg abbringt:
„Da ihnen frei die Bahn in den unermesslichen Himmel,
Raffen sie sich an den Weg; durch die Lüfte regend die Füße,
Teilen sie hemmend Gewölk, überholen, von Flügeln getragen,
Winde, die sich zugleich mit ihnen im Osten erhoben.
Doch das Gewicht war leicht, dass die Rosse der Sonne es kaum zu
Spüren vermochten, es fehlte dem Joch die übliche Schwere.
Und wie das bauchige Schiff, das ohne die rechte Belastung,
Haltlos, zu leicht für die Fahrt, hintreibt und schwankt auf dem Meere,
So sprang hoch in die Luft bei jedem Stoß, der gewohnten
Bürde entbehrend, wie wenn er leer gewesen, der Wagen.
Und sie merken es, stürzen dahin, verlassen des Vierspanns
Alte Geleise und rennen nicht mehr in der früheren Ordnung.“ (Met II,
157-177)
Mit dem rechten Weg verlässt der Sonnenwagen jene Route, die einzig die
göttlichen Routine er-fahren kann. Phaëton aber ist weder mit der Route der
Sonne vertraut, noch hat er die nötige Routine, den Wagen auf seiner
gewohnten und rechten Bahn durch die kosmischen Hindernisse zu lenken. Je
größer die Abweichung von dieser Richtungs- und Richtlinie ist – und das
ist der zweite Aspekt, den es hervorzuheben gilt – umso größer ist auch der
Schwindel, der Phaëton befällt – bis hin zum tödlichen Sturz („Phaëton
aber, als der unselige Blick von des Äthers | Höhn auf die Erde, die tief,
so tief da unten gelegen, | Fasst ihn das Graun, es zittern in plötzlicher
Angst ihm die Knie, und | Schwarz vor Augen tritt durch so viel Licht ihm
das Dunkel“ (vgl. Met. II, 177-172)).
„Ein Mensch, dem die Sinne schwinden, beginnt zu fallen“, schreiben
Dietmar Kamper und Christoph Wulf in der Einleitung zu ihrem Band Das
Schwinden der Sinne. Und weiter: „Er kommt aus dem Gleichgewicht. Ihm
wird – oft bei Ohrensausen – schwarz vor Augen. Sein Horizont verschwimmt.
Er verliert die seit früher Kindheit geübte Aufrichtigkeit und mit dieser
vertikalen Haltung alle Errungenschaften der Würde“ (Kamper/ Wulf 1984,
9)
Phaëton schwinden die Sinne, weil er auch Menschenkind und eben nicht nur
göttlicher Abstammung ist! In seinem hybriden Wesen missachtet er die
kosmische Ordnung und vertikale Hierarchie von Obrigkeit und Unterordnung.
Um den Lauf der Sonne zu gewährleisten, die Spenderin allen Lebens ist, und
um damit die kosmische Ordnung aufrecht zu erhalten, muss die höchste
göttliche Rechtsprechung einschreiten, um die Grenzverletzung Phaëtons
sanktionieren.
Der Höhenflug Phaëtons ist ein mythisches Bild, das jeder künftigen Form von
Navigation durch Raum und Zeit vorausgeht, indem es den Weg der Sonne selbst
zur Erscheinung bringt und davon erzählt, das das Licht der Welt keinesfalls
vom Himmel gefallen ist, sondern im Gegenteil – als regia solis – vor allem
göttliche Routine bedeutet. Erst der krisenhafte Moment der Kursabweichung
und anschließenden Kurskorrektur der Sonne installiert sie auf ihrer
‚natürlichen Bahn’, die uns alltäglich er-scheint.
Literatur:
BENJAMIN, Walter: Berliner Kindheit um 1900, in: Ges. Schriften IV. 1, hg.
von Rolf Tiedemann u. Hermann Schweppenhäuser, Frankfurt am Main 1972
BINSWANGER, Ludwig: Traum und Existenz, in: Ausgewählte Vorträge und
Aufsätze. 1. Bd, Bern 1947
BOLLNOW , Otto Friedrich: Mensch und Raum, Stuttgart/ Berlin/ Köln 1963
Deutsches Wörterbuch von Jacob und Wilhelm Grimm, Bd. 14, Leipzig 1893
GOLDSCHEID, Rudolf: Der Richtungsbegriff und seine Bedeutung für die
Philosophie, in: Annalen der Naturphilosophie, hg. von Wilhelm Ostwald,
Leipzig 1907, S. 58 – 92
HERTZ, Robert: The Pre-eminence of the Right Hand: A Study in Religious
Polarity, in: Right & Left: Essays on Dual Symbolic Classification, hg. von
Roger Needham, Chicago 1973, S. 3 – 31
HEIDEGGER, Martin: Sein und Zeit (1926), Tübingen 1993
HOWARD, I.P./ TEMPLETON, W.B.: Human Spatial Orientation, London/ New York/
Sydney 1966
KAMPER, Dietmar/ WULF, Christoph (Hg.): Das Schwinden der Sinne, Frankfurt
am Main 1984
KANT, Immanuel: Von dem ersten Grunde des Unterschiedes der Gegenden im
Raume, in: Vorkritische Schriften bis 1768, Werke Bd. 2, hg. von Wilhelm
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