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Zwei
grundsätzliche Weisen des menschlichen „In-der-Welt-Seins“ sind das
ländliche und das städtische Leben. Stadt und Land werden vom Menschen als
Lebensräume voneinander getrennt und unterschiedlich gestaltet. Die
Abtrennung der Stadt vom Land ist in der Geschichte vorzugsweise durch
gesicherte Grenzlinien vorgenommen worden. Diese Grenzen, die seit dem
Beginn des menschlichen Sesshaftwerdens vor rund 12.000 Jahren (Hamm, 1982,
20) insbesondere als „physische“ errichtet wurden, werden in den letzten 200
Jahren immer weiter entmaterialisiert und existieren heute weitgehend nur
noch als „vorgestellte“, wie Leonardo Benevolo (1995, 4) gesagt hat. Die nur
vorgestellte Grenze bekräftigt ebenso wie die physische einen Unterschied,
der wesentlich für das menschliche Leben zu sein scheint und aus diesem
Grunde auch nicht aufgehoben werden sollte. In diesem Aufsatz wird in sechs
Teilschritten die Geschichte, die Gegenwart und die Zukunft der Landschaft
und der Stadt in Europa untersucht und dabei die These vertreten, dass Stadt
und Land einen Unterschied bilden, der im Sinne eines „komplementären
Gegensatzes“ verstanden werden muss. Danach dürfen die gegensätzlichen
Seiten sich nicht ausschließen, sondern müssen sich vielmehr ergänzen.
1.
Von der
Wildnis zur Kulturlandschaft
Die gegenwärtige Landschaft Europas ist nur noch annähernd auf die Natur
oder – um es anders zu sagen – auf die Wildnis zurückzuführen, aus der sie
hervorgegangen ist. Diese Wildnis findet man in Europa heute nur noch sehr
selten, denn sie ist durch die Eingriffe des Menschen fast vollständig
verändert worden. Die Landschaft Europas ist also eine von Menschenhand
geschaffene Landschaft – das heißt: eine Kulturlandschaft geworden, die
größtenteils aus Aufforstungen, Acker- und Weideflächen besteht. Im
Folgenden soll diese Entwicklung rekonstruiert, dabei aber auch gezeigt
werden, dass die europäische Landschaft nicht ausschließlich von Menschen
gestaltet, sondern durch geologische Prozesse und klimatische Einflüsse
sowie von Tieren und Pflanzen entscheidend vor- und mitgeprägt wurde.
Die europäische Kulturlandschaft ist im Laufe von Jahrmillionen durch das
Zusammenwirken von geologischen Prozessen, den Wandlungen des Klimas, der
Entwicklung der Pflanzen- und Tierwelt und der Entwicklung des Menschen
entstanden. Damit ist aber nicht gesagt, dass sie heute stabil und fertig
ist. Denn keiner der Prozesse, die an der Entstehung dieser Landschaft
mitgewirkt haben, ist endgültig abgeschlossen. Aber nicht nur die Bestimmung
eines Abschlusses, sondern auch die eines Anfangs der Landschaftsentwicklung
ist mit erheblichen Schwierigkeiten verbunden. In vielen Büchern, die über
die Geschichte der Landschaft geschrieben wurden, gewinnt man den Eindruck,
als ob diese Geschichte im frühen oder hohen Mittelalter beginnt, weil in
dieser Zeit die ersten Aufzeichnungen über Landschaft entstanden sind.
Hansjörg Küster hat in einem aufschlussreichen Buch über die „Geschichte der
Landschaft in Mitteleuropa“ (1995) eine Darstellung geliefert, die auch die
Epochen vor dem Mittelalter berücksichtigt. Er bezieht in seine Überlegungen
die Entwicklung und Wandlung der Urlandschaft ebenso ein, wie die Epoche der
Jäger und Sammler und später die der Bauern. Außerdem weist er darauf hin,
dass nicht nur der Wechsel von Eis- und Warmzeiten, sondern auch die
Vegetation einen wesentlichen Anteil an dem sich häufig wandelnden Aussehen
der Landschaft hat. Für ihn ist deswegen die Vegetationsgeschichte ein
entscheidender Teil der Landschaftsgeschichte. Schließlich widerlegt er
einige unserer Vorurteile über Naturschutzgebiete, denn er klärt uns mit
überzeugenden Argumenten darüber auf, dass die meisten Naturschutzgebiete in
Wirklichkeit alte Kulturlandschaften sind. Der Mensch nimmt Küster zufolge
bereits vor 9.000 Jahren aktiv Anteil an der Gestaltung der Landschaft. So
muss beispielsweise die große Verbreitung der Haselnuss in Mitteleuropa vor
etwa 9.000 Jahren als die gezielte Förderung dieser Pflanze durch den
Menschen erklärt werden. Die Menschen streuten Samen der Haselnuss aus und
hielten bewusst andere Pflanzen niedrig, um das Wachstum der Hasel zu
beschleunigen. Von Westen her kann sich die Hasel auf diese Weise
ausbreiten, während sich von Südosten her, offensichtlich ohne Mitwirkung
des Menschen, die Fichte schnell verbreitet, wodurch es langsam zur
Verdrängung von Kiefer und Birke kommt. Die unterschiedlichen
Veränderungsprozesse führen dazu, dass die Weidegründe der vor etwa 12.000
Jahren in Mitteleuropa noch stark verbreiteten Rentiere immer weiter
dezimiert werden und dass vor etwa 7.000 Jahren ganz Europa dichte Wälder
überziehen (Küster, 1995, 69). In dieser Zeit beginnen sich die menschlichen
Lebens- und Verhaltensmuster grundlegend bzw. umfassend zu verändern. Das
Leben der Jäger und Sammler transformiert sich in eine sesshafte bäuerliche
Lebensweise und die Naturlandschaft wird allmählich in eine Kulturlandschaft
verwandelt. Die ersten Siedlungen werden in Lößgebieten gegründet, weil
diese Gegenden weniger Baumbestand aufweisen und der Boden hier sehr
fruchtbar und leichter zu bearbeiten ist. Die Siedlungen werden wieder
aufgegeben, wenn die Ackerböden durch ständige Bewirtschaftung ausgelaugt
sind; der Wald kann sich diese dann zurückholen. Mit seinem Zurückkommen
breitet sich auch die Buche allmählich weiter aus und wird zur typischen
Vegetationsform in Mitteleuropa. Insofern führt der frühe Ackerbau nicht nur
zur Ausrottung von Tier- und Pflanzenarten, sondern gerade die
vielfältigeren Lebensräume des Menschen haben Küster zufolge mitbewirkt,
dass insgesamt eine größere Artenvielfalt entstehen kann. Vor etwa 5.000
Jahren werden die Menschen durch die starke Zunahme der Bevölkerung
gezwungen, in immer extremeren Lagen zu siedeln. Das führt dazu, dass es in
den norddeutschen Geestgebieten und den mitteldeutschen Lößgebieten zu
Beginn des 2. Jahrtausends v. Chr. keine großen Urwälder mehr gibt, d. h.
einzelne Landschaften sind vom Menschen nun schon grundsätzlich verändert
und gestaltet worden. Der technologische Fortschritt, beispielsweise durch
die Herstellung von Bronze, ermöglicht es, weitere ökologische Grenzen zu
überwinden. Bronze, eine Legierung aus Kupfer und Zinn, ist wesentlich
härter als ihre Bestandteile, was für die Herstellung von Arbeitsgeräten und
Waffen von großem Vorteil ist. Mit dem dazu notwendigen Kupferbergbau
beginnt nun auch die Besiedlung der Alpen und es entsteht ein typisches
Landschaftsbild dieser Region, nämlich das der roten Teppiche der
Alpenrosen, die jedoch nicht ein Werk des Menschen, sondern des Tieres sind
(Küster, 1995, 112f.). Bei der Beweidung der Alpenwiesen frisst das Vieh nur
bestimmte Pflanzen und verschmäht Orchideen und Alpenrosen, die dadurch
enorme Wachstumsvorteile erhalten. Ab dem 8. Jahrhundert v. Chr. gibt es
eine weitere Reihe von Veränderungen und technischer Innovationen. So wird
nun Eisen als Rohstoff entdeckt, was eine Verhüttung erfordert. Um die dazu
notwendigen hohen Temperaturen beim Ausschmelzen des Erzes aus dem Gestein
zu erreichen, entsteht hoher Bedarf an Holzkohle. Man beginnt deshalb,
großflächig Wälder abzuholzen, um das Holz in Holzkohleöfen, so genannten
Meilern, zu Holzkohle zu verarbeiten. Eine weitere wichtige technische
Innovation in diesem Zusammenhang ist die Verbesserung der Pflugtechnik, mit
der der für die Kulturlandschaft so typische Wölb- bzw. Hochacker entsteht.
Als neben der Landwirtschaft im 8. Jahrhundert v. Chr. in Mitteleuropa die
Viehwirtschaft durch gezielte Züchtung an Bedeutung gewinnt, werden die
waldfreien Grasländer der Marschgebiete an der Küste in den Siedlungsraum
der Menschen miteinbezogen. Die Siedlungen an der Küste müssen wegen
schwankender Wasserstände und Überschwemmungsgefahren auf erhöhten Punkten
errichtet werden. Oft bestehen diese künstlich mit Sand und Hausmüll
aufgehäuften Wohnhügel, die so genannten Warften, längere Zeit, denn in den
küstennahen Regionen sind geeignete Siedlungsplätze nicht so leicht wie in
anderen Gebieten zu finden (Küster, 1995, 149ff.). Mit der Expansion des
römischen Reiches nach Norden wird eine feste Grenze, der Limes, errichtet,
der die Bewegungsfreiheit der Bevölkerung erstmals einschränkt und damit
ihren Widerstand hervorruft, was bedeutet, dass er noch während der
Besatzungszeit streckenweise nach Süden zurück verlegt werden muss. Zu
dieser Zeit leben in Mitteleuropa erstmals größere Menschenansammlungen an
einem Ort. Um deren Versorgung sicherzustellen, werden Häfen, Brücken und
ein weit verzweigtes Straßennetz angelegt, die Viehhaltung wird intensiviert
und neue Kulturpflanzen, wie Obst und Wein, angebaut. Im 3. Jahrhundert n.
Chr. beginnt dann das römische Reich zu zerfallen. In kleinen Regionen am
Niederrhein, in Trier, in Passau, Regensburg und Salzburg können die
umfangreichen Organisationsstrukturen der Römer deren Rückzug und Niedergang
überdauern. So wie beispielsweise das Straßennetz, dessen Grundidee beim
Eisenbahnbau im 19. Jahrhundert wieder aufgenommen wird. Der Übergang von
der Völkerwanderungszeit zum Mittelalter steht mit der endgültigen Aufgabe
der prähistorischen Siedelweise in Zusammenhang. Die Entwicklung zum
ortsfesten Siedelverhalten, verbunden mit Lenkung durch die Fürsten und
beginnender wirtschaftlicher Blüte, bringt einen bedeutenden
Bevölkerungsanstieg mit sich. Während des Mittelalters werden deshalb viele
Veränderungen an der Kulturlandschaft vorgenommen. Allmählich geht man zur
Dreifelderwirtschaft über und einzelne Regionen spezialisieren sich auf den
Anbau bestimmter Nutzpflanzen. Der weitere immense Bevölkerungsanstieg
zwingt zur Kultivierung und Urbarmachung der letzten bis dahin unberührten
Wildnisse. Um eine immer bessere Nahrungsmittelversorgung sicherzustellen,
beginnen Mönche beispielsweise, Fischteiche in der Umgebung der Klöster
anzulegen (Küster, 1995, 226). Diese Teiche bestimmen nicht selten auch
heute noch das Landschaftsbild. Spätestens im 16. Jahrhundert beginnt man
mit der Verkoppelung der Landschaft. Daraus entstehen die eingehegten
Landstücke, die so genannten Koppeln, die bald überall, in den
Grünlandgebieten wie in den Hudewaldbereichen und ebenso auf dem Ackerland,
zu finden sind. Im 18. Jahrhundert werden erstmals umfangreiche
Aufforstungen vorgenommen, um die Forstwirtschaft anzukurbeln (Küster, 1995,
312ff.). Aus diesem Grunde werden die ausgedehnten Hudewälder, die sich
durch geringen Baumbestand auszeichnen, entweder in Ackerland oder in zur
Aufforstung bestimmte Gebiete umgewandelt. Diese damaligen Maßnahmen
bestimmen noch das heutige Erscheinungsbild unserer Wälder. Die letzte Phase
der Landschaftsgeschichte beginnt zwischen den beiden Weltkriegen. Der sich
immer tiefer in die Erde fressende Tagebau zur Kohle- und Erzgewinnung
bestimmt jetzt häufig das Bild der Landschaft (Küster, 1995, 294f.). Dazu
gehören unter anderem auch die Tagebaurestgruben der Niederlausitz, die
durch die Projektarbeit der von 2000 bis 2010 stattfindenden
„Internationalen Bauausstellung Fürst-Pückler-Land“ in ein
Naherholungsgebiet verwandelt werden. Der ehemalige Braunkohletagebau der
DDR wurde in den letzten Jahren geflutet, eine Bergbaufolgelandschaft hat
dadurch nach und nach Gestalt angenommen. Es bleibt abzuwarten, ob von
diesem Projekt nachhaltige Impulse für eine neue, sowohl landschaftliche als
auch wirtschaftliche Identität dieser Region ausgehen werden.
2.
Die
Entdeckung der ästhetischen Landschaft bei Petrarca
Die Entdeckung der Landschaft als ästhetisches Phänomen kann auf Petrarcas
Besteigung des Mont Ventoux im 14. Jahrhundert zurückgeführt werden.
Petrarca hatte sich vorgenommen, die Berglandschaft ohne bestimmten Zweck
lediglich zur ästhetischen Erbauung zu betrachten. Für eine solche
Einstellung konnte ein Hirte oder ein Bergbauer, der die Landschaft dem
Zweck der Arbeit unterordnete, sicherlich keinerlei Verständnis aufbringen.
Petrarca dagegen entdeckt erstmals die Landschaft als ein ästhetisches
Objekt, das einem sich selbst bewusst werdenden Subjekt gegenüber gestellt
wird. Diese Gegenüberstellung von Mensch und Natur ist vielfach zum
entscheidenden Gründungsakt des modernen Zeitalters erklärt worden. Im
Folgenden soll sowohl die Entwicklungsgeschichte dieser gründenden
Entdeckung nachgezeichnet als auch auf ihre Bedeutung für das
zeitgenössische Verständnis der Landschaft hingewiesen werden.
Im Jahre 1313 übersiedelt die Familie des Francesco Petrarca aus Italien
kommend in die Umgebung von Avignon. Die Familie wohnt nun in dem kleinen
Ort Carpentras, von wo aus man den Mont Ventoux vor Augen hat. Hier muss der
spätere Humanist, Poet und Theologe Petrarca bereits in den Tagen seiner
Kindheit den Entschluss gefasst haben, den Gipfel dieses Berges zu
erklimmen. Er wartet bis zum April des Jahres 1336, um zusammen mit seinem
jüngeren Bruder Gherardo von Avignon aus diesen Entschluss in die Tat
umzusetzen. Am Abend des 24. April erreichen die beiden den am Fuß des
Berges gelegenen Ort Malaucène. Dort ruhen sie sich einen Tag lang aus, um
dann am 26. April mit der Besteigung des Ventoux, den man, wie Petrarca
sagt, zu Recht „Ventosus“, den „Windigen“, nennt, zu beginnen. Bei seinem
Unternehmen verfolgt Petrarca nicht irgendeinen lebensnotwendigen Zweck, wie
z. B. das Sammeln von Heilpflanzen oder die Erforschung der Bergwelt,
sondern es treibt ihn lediglich die Begierde an, die Welt vom Gipfel des
Berges aus zu betrachten. Es ist offensichtlich die Herausforderung seines
Lebens, sich diesen schon lange gehegten Wunsch endlich zu erfüllen. Nun ist
eine solche Bergbesteigung kein gewöhnliches Unternehmen für die damalige
Zeit, denn die Menschen sind in erster Linie damit beschäftigt, Dinge zu
verrichten, die einem Zweck dienen und damit lebensnotwendig sind. Vor
diesem Hintergrund ist auch verständlich, dass der alte Hirte, den die
beiden Brüder am Berghang treffen, nachdrücklich vor dem Aufstieg warnt, den
er selbst, wie er ihnen berichtet, in jugendlichem Übereifer gewagt, der ihm
aber weiter nichts als Mühsal und Reue eingebracht habe. Doch diese Warnung
wirkt nicht abschreckend, sondern verstärkt das Verlangen der beiden Brüder
noch, den Gipfel zu erklimmen. Sie lassen überflüssiges Gepäck bei dem
Hirten zurück, der ihnen schließlich noch den kürzesten Weg zum Gipfel
weist. Anfangs hasten sie voran, ermüden dann aber und müssen ihr Tempo
verringern. Der Bruder peilt zielstrebig den kürzesten Weg nach oben an,
während Francesco, der weniger Kondition und mehr Höhenangst hat, langsamer
geht und nicht so steile, dafür aber längere Wege nimmt. Nach kurzer Zeit
sieht er ein, dass es sinnlos ist, vom direkten Weg zum Gipfel abzuweichen
und folgt schließlich doch dem jüngeren Bruder nach. Wenn die Strapazen auf
diesem beschwerlicheren Weg zu groß werden, weicht er auf Umwege durch Täler
aus, sieht am Ende aber ein, dass er durch rationale Überlegungen und
Ausreden das physische Hindernis nicht bezwingen kann. Diese Einsicht führt
ihn zu einem Vergleich des physischen Aufstiegs mit dem spirituellen. Mit
folgenden Worten geht er mit sich selbst ins Gericht: „Was du heute so oft
bei der Besteigung dieses Berges erfahren hast, wisse, dass dies dir und
vielen widerfährt, die das selige Leben zu gewinnen suchen. Aber es wird
deswegen nicht leicht von den Menschen richtig gewogen, weil die Bewegungen
des Körpers offensichtlich sind, die der Seele jedoch unsichtbar und
verborgen. In der Tat liegt das Leben, das man das selige nennt, auf hohem
Gipfel, und ein schmaler Pfad, so heißt es, führt zu ihm hin. Auch viele
Hügel ragen dazwischen auf, und von Tugend zu Tugend muss man mit erhabenen
Schritten wandeln; auf dem Gipfel ist das Ende aller Dinge und des Weges
Ziel, auf das hin unsere Pilgerreise ausgerichtet ist.“ (Petrarca, 1995,
13ff.) Aus dem Vergleich der Besteigung des Gipfels mit dem Aufstieg zum
ewigen Leben schöpft er neue Kraft, so dass er sich für den Rest des Weges
wieder aufrichten kann und erreicht so schließlich doch noch den Gipfel des
Mont Ventoux. Hier ist Petrarca von den Eindrücken des weiten Rundblicks auf
die Landschaft so beeindruckt, dass er sich wie betäubt fühlt. Er blickt in
Richtung der Schweizer Alpen und nach Südosten, wo Italien, die Heimat
seiner Familie liegt und wird von Heimweh erfasst. Es befällt ihn geradezu
eine sinnenfrohe Schaulust, welche sich jedoch nach mittelalterlicher
Weltauffassung als gefährlich für das geistige Heil darstellt. Petrarca weiß
das und ficht einen inneren Kampf aus. Er wendet sich wieder dem Panorama
zu, sieht nach Westen und bewundert den Ausblick nach Frankreich. Er genießt
die Aussicht und die Schönheit der Landschaft. Damit unternimmt er den
ersten Schritt zur ästhetischen Betrachtung der Natur als Landschaft. In
diesem Moment der Bewunderung der irdischen Landschaft nimmt er aus seiner
mitgeführten Tasche seine Ausgabe der „Confessiones“ von Augustinus, schlägt
zufällig eine Seite auf und beginnt zu lesen: „Und es gehen die Menschen
hin, zu bewundern die Höhen der Berge und die gewaltigen Fluten des Meeres
und das Fließen der breitesten Ströme und des Ozeans Umlauf und die
Kreisbahnen der Gestirne – und verlassen dabei sich selbst.“ (Zitiert nach
Petrarca, 1995, 25) Nachdem er diese Stelle gelesen hat, schämt er sich
seiner anfänglichen Bewunderung für die irdische Landschaft. Den Abstieg
begeht er völlig in sich gekehrt und ohne ein Wort zu sagen. Die zufällig
aufgeschlagene Seite im Buch des Augustinus nimmt er als ein Zeichen Gottes
wahr. Es wird ihm bewusst, dass er die irdische Landschaft bewundert und
dabei das Göttliche vergessen hat. Es ärgert ihn, wie er sich auf dem Gipfel
der Schönheit der Landschaft hingeben konnte, ohne an die Schönheit des
Göttlichen zu denken, deren Erkenntnis die Fähigkeit verleiht, sich über
alles Irdische zu erheben und dadurch die höchsten Höhen zu erreichen. So
kann Petrarca, der mit seiner Bergbesteigung zwar den Anfang der Zuwendung
zur Natur als Landschaft in einem ästhetischen Sinne gesetzt hat, diese
Neuerung aber noch nicht wirklich als Fortschritt erkennen, weil er auf dem
Gipfel des Mont Ventoux von der traditionellen christlichen Metaphysik
wieder eingeholt wird und damit einen weltanschaulichen Rückschritt
vollzieht. Seine kulturelle Leistung besteht darin, mit einem Bein die
Grenze des Mittelalters für einen kurzen Augenblick überschritten zu haben.
Die Transformation des Mittelalters in die Neuzeit kann jedoch erst von den
Nachfolgern des Humanisten, nämlich den neuen Naturwissenschaftlern sowie
den rationalistischen und empiristischen Philosophen, vollständig
durchgeführt und endgültig abgeschlossen werden. In dieser weiteren
Entwicklung wird Landschaft in zweifachem Sinne zu einem Objekt: Zum einen
Objekt eines zweckorientierten, d. h. der Aneignung oder der Erkenntnis
dienenden rationalen Zugriffs durch den menschlichen Verstand, zum anderen
Objekt einer zweckfreien ästhetischen Betrachtung ihrer Schönheit durch das
menschliche Subjekt. Die zuletzt genannte Tendenz, in der es um die
Produktion von Gefühlen, Stimmungen und Empfindungen geht, mündet heute in
einen weltweiten Landschaftstourismus. Dieser könnte in Zukunft die Aufgabe
erhalten, den in der urbanen Welt lebenden modernen oder postmodernen
Menschen in die Landschaft zurückzuführen, in der er sich daran erinnern
kann, dass die Natur, sowohl die äußere als auch die innere, ein
wesentlicher Bestandteil der Entzweiungsstruktur seines eigenen Lebens ist.
In dieser Erinnerung könnten wir uns wieder darüber klar werden, dass sich
Natur und Geist, Stadt und Land gegenseitig ergänzen müssen. Denn letztlich
werden wir uns, wie Joachim Ritter (1989, 163) gesagt hat, weder auf die
eine noch auf die andere Seite schlagen können. Wir können die Grenzen
zwischen Natur und Geist sowie Stadt und Land vor allem aus zwei Gründen
nicht außer Kraft setzen, weil sich in diesen Zusammenhängen nämlich weder
eine Reduktion der einen auf die andere noch eine Vermischung beider Seiten
durchführen lässt. Dieser Meinung ist auch Georg Simmel in seinem Essay über
„Die Alpen“. Er vertritt dort die These, dass das Leben insgesamt „die
unaufhörliche Relativität der Gegensätze“ (Simmel, 1998, 130) ist. Diese
Relativität der Gegensätze, die Simmel auch auf die Naturlandschaft und
ihren Gegensatz von Berglandschaft und Flachlandschaft bezieht, gilt aber in
erster Linie für die unterschiedlichen Dimensionen des menschlichen Lebens
selbst. Das menschliche Lebewesen besteht genauso wie die menschliche
Lebensweise aus einer „gedoppelten Totalität“ (wie man es mit Hegel ebenso
wie mit Simmel sagen könnte), das erstere aus der von Geist und Körper, die
zweite aus der von Stadt und Land. Theoretisch wie praktisch besteht die
zentrale Aufgabe des kulturschaffenden Menschen heute und in Zukunft darin,
den Gegensatz von Stadt und Land sowie von Geist und Körper eben nicht
aufzuheben, sondern in einer funktional differenzierten Einheit zu erhalten
und darin weiter zu entwickeln. Die großen Dichotomien von Geist und Natur,
Individuum und Gemeinschaft sowie Stadt und Land bilden die Grundlage der
allgemeinen Verfassung unserer Kultur auf der Erde; sie dürfen nicht als
historischer Zustand interpretiert werden, der überwunden werden kann,
sondern sind vielmehr als anthropologisches Faktum zu beurteilen.
3.
Die Zukunft
der Landschaft
Kulturlandschaften stellen einen gestalteten und begrenzten Teil der
Erdoberfläche dar. Die Gestaltung kann vielen Zwecken unterliegen. Diese
Zwecke, die sich in der Geschichte in erster Linie auf Ackerbau, Bergbau,
Industrie, Siedlung, Verkehr usw. beziehen, führen heute auch in die
Ästhetik. Die ästhetische Landschaft soll sich allerdings einer Unterwerfung
unter Zwecken, d. h. vor allem funktionalen, widersetzen; sie stellt sich
lediglich einer „interesselosen Betrachtung“ (Kant) dar. Vermittelt wird
diese Betrachtung im Laufe der europäischen Geschichte durch sehr
unterschiedliche Medien, d. h. zunächst durch Landschaftsdichtung und
Landschaftsmalerei, seit dem frühen 20. Jahrhundert dann durch visuelle
Medien wie Foto, Film und Fernsehen. Ein ganz besonderer Gesichtspunkt der
Vermittlung von Landschaft ist sicherlich die „touristische Besichtigung“,
die nicht nur in die natürlich vorgefundenen, sondern auch in die von
früheren oder gegenwärtigen Kulturen gestalteten Landschaften führt und
Erscheinungen wie die Tourismus-Industrie hervorgerufen hat, die wiederum
zur Produktion von Landschaft beiträgt. Dies lässt sich ganz besonders am
Beispiel der Alpen aufzeigen.
Werner Bätzing hat sich in seinem eindrucksvollen Buch über „Die Alpen“
(1991) mit dem Verhältnis zwischen Mensch und Landschaft intensiv
beschäftigt. Er analysiert die Entstehung, Gefährdung und Neugestaltung der
Alpenregion. In seinem Buch stellt er die Behauptung auf, dass die
Landschaft einen Prozess darstellt, der sich im Laufe der Geschichte
aufgrund von drei Faktoren immer wieder verändert hat. Diese Faktoren sind
erstens die geotektonischen und klimatischen Prozesse, die im jungen Stadium
der Erdentwicklung ausgeprägter ablaufen als heute, zweitens Flora und Fauna
und drittens, in der letzten Entwicklungsepoche, vor allem die Einflüsse des
Menschen. Werner Bätzing verarbeitet in seinem Buch langjährige Erfahrungen
in der Auseinandersetzung mit der Alpenregion. Am Beispiel der Alpen
entwickelt er auch ein Modell für die Zukunft der europäischen Landschaft.
Die Alpen bieten sich seiner Meinung nach in diesem Zusammenhang als
Beispiel insbesondere deshalb an, weil in dieser Region erstens das
Bewusstsein für Probleme und zweitens Ansätze für Alternativen sehr konkret
entwickelt werden. Die Alpen stellen ein sehr sensibles und labiles
Ökosystem dar, so dass jedes rücksichtslose Umgehen mit der Natur hier in
kurzer Zeit sichtbar wird. Innerhalb weniger Jahre können sich menschliche
Fehleingriffe zu Naturkatastrophen ausweiten. Das Bild der Alpen hat sich in
den letzten Jahrzehnten radikal gewandelt. Wurde diese Landschaft vor nicht
allzu langer Zeit noch als eine heile Welt betrachtet, gilt sie heute als
eine Region von extremer Umweltzerstörung und Naturgefährdung. Dieser Wandel
vollzieht sich Bätzing zufolge nicht ausschließlich im 20. Jahrhundert,
sondern geht auf eine Entwicklung zurück, die vor etwa 6.000 Jahren
einsetzt, als der Mensch beginnt, die Alpen tief greifend ökologisch
umzugestalten. Die modernen Wirtschaftsformen wie Tourismus, Wasserkraft und
Transitverkehr, die sicherlich erheblichen Anteil an der Umweltzerstörung in
den Alpen haben, treffen also nicht auf eine unberührte Natur, sondern auf
eine bereits vom Menschen stark geprägte Kulturlandschaft. Zur Bewältigung
der Probleme in den Alpen ist es nach Bätzings Ansicht nun keinesfalls
sinnvoll, zur traditionellen vorindustriellen Agrargesellschaft
zurückzukehren, sondern er hält es für notwendig, die modernen Wirtschafts-
und Kulturformen gezielt mit den traditionellen zu verbinden, so dass auf
diese Weise eine Nutzung der Alpenlandschaft erreicht werden kann, bei der
die alpine Umwelt nicht mehr zerstört, sondern langfristig gepflegt und als
Kulturlandschaft aufgewertet wird. Die Rückkehr zur vorindustriellen
Landschaft der Alpen würde das ursprüngliche Landschaftsbild gar nicht
wieder herstellen, sondern eine Agrarlandschaft, die im Laufe von
Jahrtausenden entstanden ist. Das ursprüngliche Landschaftsbild der Alpen
besteht Bätzing zufolge aus einer geschlossenen monotonen Waldvegetation.
Aus der radikalen Veränderung dieser Urlandschaft durch den Menschen ist
eine ausgesprochen artenreiche Kulturlandschaft hervorgegangen. Nun folgt
aus der Natur selbst, so Bätzings These, kein bestimmtes Kriterium für die
menschliche Nutzung. Aus diesem Grunde bleibt letztlich dem Menschen die
Wahl, ob er den Naturwald entweder in einen Wirtschaftswald umwandelt oder
ihn rodet und als Weinberg, Ackerfläche, Wiese oder Weide nutzt. Die
Naturnutzung wird also ausschließlich von kulturellen Faktoren bestimmt.
Insofern konnte die Entstehung der Industriegesellschaft Ende des 19.
Jahrhunderts auch dazu führen, dass die Alpenregion als strukturschwacher
Raum mit stark sinkenden Bevölkerungszahlen zurückblieb. In den 50er Jahren
des letzten Jahrhunderts entwickelt sich die „Dienstleistung“ als neuer
Wirtschaftssektor und erlangt auch in den Alpen eine immer stärkere
wirtschaftliche Bedeutung. Es erfolgt dadurch die Aufwertung der Alpen zu
einem wichtigen Freizeit- und Erholungsgebiet Europas. In diesem Bereich ist
wohl auch die Zukunft für diese Landschaft zu vermuten. Eine notwendige
Voraussetzung dafür wird allerdings sein, dass Tourismus und Ökologie nicht
miteinander in Widerstreit geraten, sondern sich gegenseitig zum Vorteil und
zur Weiterentwicklung der Alpenlandschaft ergänzen können.
4.
Die
Geschichte der europäischen Stadt
Im Folgenden soll nicht die ältere Geschichte, sondern vor allem die
Entwicklung der europäischen Städte vom 19. Jahrhundert bis zur
Jahrtausendwende rekonstruiert werden. Wenn man diese Entwicklung darstellt,
wird man erkennen, dass sie heute in eine Stabilisierung der vorhandenen
Situation mündet. Die Bevölkerungszahlen in vielen europäischen Städten
stagnieren und die großen Industrieanlagen werden kaum noch ausgebaut. So
besteht die Hauptaufgabe heute nicht mehr in der Erweiterung der Städte,
sondern vielmehr in der Veränderung ihrer inneren Struktur. In diesem
Zusammenhang geht es vor allem darum, historisch gewachsene Besonderheiten
herauszustellen und ein insgesamt funktionierendes Stadtgebilde wieder
herzustellen.
In einem bemerkenswerten Buch über „Die Stadt in der europäischen
Geschichte“ hat Leonardo Benevolo (1993) die Geschichte der Stadt in Europa
von ihrer Loslösung von der antiken Kultur über die Ausbildung eines neuen
Städtesystems im Mittelalter bis zur europäischen Stadt der Gegenwart
nachgezeichnet. Mit Beginn der Industrialisierung wachsen viele Städte mehr
oder weniger unkontrolliert und geraten dadurch in ein problematisches
Verhältnis zu ihrer Umgebung. In der Blütezeit der kapitalistischen
Industriegesellschaft des 19. Jahrhunderts herrscht in Europa das Prinzip
der uneingeschränkten unternehmerischen Freiheit. Das gilt sowohl für
Industrie und Handel als auch für Immobilien- und Landbesitz. Der
öffentlichen Hand ist es nur in geringem Ausmaße erlaubt, in private
Bereiche und Ziele einzugreifen. Aus diesem Grunde ist sie auch nicht in der
Lage, auf die aus dem wirtschaftlichen Aufschwung resultierenden
Schwierigkeiten im Bereich der Stadtentwicklung in erforderlichem Rahmen zu
reagieren. Die vorhandenen Stadtgebiete können die immer stärker wachsende
Anzahl der Menschen nicht mehr aufnehmen. Es kommt zu einem Auswuchern der
Stadtrandgebiete. Die mit nur geringer Macht ausgestattete oder gänzlich
fehlende öffentliche Hand kann dem unkontrollierten Wachstum nichts
entgegensetzen. Die notwendige Infrastruktur fehlt häufig, so dass es zum
Entstehen von großen Stadtrandgebieten kommt, deren Bewohnbarkeit mit
extremen Problemen verbunden ist. Mit der Revolution von 1848 wird erstmalig
ein Modell der Stadtplanung entwickelt. Die unternehmerische Freiheit wird
eingeschränkt und die öffentlichen Verwaltungsorgane gestärkt. Man erlässt
nun Bauvorschriften und führt öffentliche Baumaßnahmen durch, um die
städtische Infrastruktur zu verbessern. Es erfolgt eine Trennung zwischen
dem privaten und dem öffentlichen Raum. Auf den Privatgrundstücken herrscht
in Fragen der Nutzung weiterhin die absolute Entscheidungsfreiheit des
Besitzers. Es entsteht jedoch eine neue Wechselwirkung zwischen öffentlicher
und privater Hand. Daraus ist Benevolo zufolge (1993, 202) der Übergang von
der liberalen zur postliberalen Phase der Stadtplanung hervorgegangen. Als
Beispiel für diesen Zusammenhang ist die Umgestaltung von Paris durch
Haussmann zu nennen. Paris wird zum Vorbild postliberaler Stadtentwicklung.
Wichtige Voraussetzungen für die Neugestaltung der Stadt sind das Gesetz zur
Enteignung von 1841 und das Gesundheitsgesetz von 1850 (vgl. Benevolo, 1993,
195f., 198). Hiermit kann der Bau neuer Straßen, und damit auch die Anlegung
der notwendigen Infrastruktur wie Wasserleitungen und Kanalisationen,
realisiert werden. Zahlreiche Krankenhäuser und Schulen werden in der
Folgezeit gebaut. Ende des Jahrhunderts wird das Thema der Stadtentwicklung
wieder an den Rand gedrängt. Aus diesem Grunde versuchen einige Künstler und
Architekten, wie Horta, van de Velde oder Olbrich, eine Veränderung des
Stadtbildes in Konzentration auf den Wohnbereich zu erreichen. Solch eine
Vorgehensweise ist jedoch zum Scheitern verurteilt, weil man damit, wie
Benevolo (1993, 226) bemerkt, den Verlust der Kontrolle über die Funktion
des Ganzen in Kauf nehmen muss. Es kommt dann zur Herausbildung von
Reformbewegungen, die sich dafür einsetzen, dass die Interessen der
Öffentlichkeit nicht länger den privaten Spekulationen unterliegen. Diese
Bemühungen schlagen zwar fehl, schaffen aber immerhin Anregungen für eine
Erneuerung. Daraus entstehen konkretere Experimente wie der soziale
Wohnungsbau oder die Gartenstadtbewegungen. Ein wichtiges Ergebnis, das aus
diesen Experimenten abgeleitet werden kann, ist Benevolo (1993, 227) zufolge
die Erkenntnis, dass die Interessen und Bedürfnisse sowohl Einzelner als
auch der Gemeinschaft in ein ausgewogenes Gleichgewicht gebracht werden
müssen. Öffentliche Verwaltung und private Unternehmer sollen, so die
Vorstellung, nicht mehr an verschiedenen, sondern gleichzeitig an denselben
Projekten arbeiten. Danach hat die öffentliche Hand das Bauland ausgewogen
an private und öffentliche Unternehmungen zu verteilen, so dass eine
Gesamtplanung ermöglicht wird, die durch die Interessen Einzelner nicht mehr
zu behindern ist. Einige moderne Architekten gehen in ihren Überlegungen
sogar noch weiter, indem sie für eine Rückeroberung der öffentlichen
Kontrolle über den gesamten Grund und Boden der Stadt propagieren. Diese
Überlegungen erweisen sich zwar als utopisch, geben aber neue Anstöße für
die Entwicklung der modernen Stadt. Le Corbusier wird schnell zur Leitfigur
der modernen Architektur; er erklärt in seinen städtebaulichen Theorien
nicht mehr das einzelne Grundstück, sondern die Wohnung zum Grundelement der
Stadt, wobei dieses bei ihm aber nicht getrennt von den anderen Funktionen
betrachtet wird. Insgesamt wird die Stadt in ihre einzelnen
Funktionsbereiche aufgegliedert. Der Landschaftsraum soll nicht mehr vom
Stadtraum abgetrennt werden, sondern vielmehr in die neue Stadt
hineinfließen können. Damit würde die moderne Stadt geöffnet und der
postliberalen Stadt, die noch als geschlossene Einheit verstanden wird,
konsequent entgegengesetzt. Durch die Weltwirtschaftskrise und wegen des
Zweiten Weltkrieges kann allerdings wenig von den neuen Konzepten realisiert
werden. Nach dem Krieg werden diese neuen Stadtplanungsgedanken dann wieder
aufgegriffen und dienen vielen europäischen Ländern als Grundlage
zahlreicher Stadtplanungsvorhaben, wobei dies teilweise auch zu krassen
Fehlentwicklungen führt. Insgesamt betrachtet laufen die Entwicklungen seit
dem Zweiten Weltkrieg, wie Leonardo Benevolo es sieht, heute auf eine
Stabilisierung der vorhandenen Situation hinaus. Die großen Industrieanlagen
werden kaum noch ausgebaut, die Bevölkerungszahlen stagnieren. Eine
Erweiterung der Städte wird dadurch nicht erforderlich, und so besteht die
neue Aufgabe für Benevolo (1993, 241) heute darin, eine Veränderung der
inneren Struktur der Städte vorzunehmen. Die Altstädte dürfen nicht
isoliert, sondern müssen in das Gesamtgefüge der Stadt zurückgeführt und die
Innenstädte wieder mit mehr Leben und Qualität erfüllt werden. Zwei weitere
wichtige Aufgaben wären nach Benevolo zum einen die Hervorhebung von
historisch gewachsenen Besonderheiten und zum anderen das Wiederherstellen
eines insgesamt funktionierenden Stadtgebildes. Diese Anregungen Benevolos
können sicherlich ohne Widerspruch akzeptiert werden, haben sich in den
letzten Jahren auch bereits mehr oder weniger durchgesetzt und sind denn
auch in die neuen denkmalpflegerischen Grundsätze aufgenommen worden. Heute,
am Anfang des 21. Jahrhunderts, sollte es den Planern vor allem darum gehen,
die Innenstädte und auch die Peripherien der Städte als Orte mit
Identifikationsmöglichkeiten für die Menschen zu gestalten. Dies müssen sie
mit einer ebenso guten, d. h. funktionalen, wie markanten, d. h.
ästhetischen, Architektur in Angriff nehmen.
5.
Die Großstadt
und das Menschsein
Im Folgenden soll die Bedeutung der Großstadt für die Entwicklung des
Geisteslebens untersucht werden. Nur in der Stadt stehen dem Menschen alle
Möglichkeiten offen, seine wahre Natur, seine eigentliche Bestimmung zu
verwirklichen. Für diese These finden sich in der europäischen Tradition
viele Vertreter. Die Freiheit des Selbstseins kann Aristoteles zufolge
allerdings nur durch die Befreiung aus dem Naturstand erfolgen. Das heißt:
Der Mensch muss sich selbstbewusst für das städtische Leben entscheiden. Die
Philosophen Platon und Aristoteles sehen im Menschen ein Wesen, welches sich
nur in der Stadt richtig entwickeln und verwirklichen kann. Die Natur bleibt
für diese Entwicklung nur insofern interessant, als jeder einmal sich seiner
selbst bewusst geworden sowohl sich ihr zuwenden als auch sich von ihr
absetzen muss. Insofern erhält die Stadt durch deutliche Abgrenzung ihre
Bedeutung als wahrer Ort der Verwirklichung des Menschseins, d. h. des
geistig-kulturellen Menschseins. In dieser Hinsicht gibt es den antiken
Philosophen Platon und Aristoteles zufolge für die Stadt angeblich keine
Alternative.
Der entscheidende Widerspruch in der modernen Gesellschaft liegt für Joachim
Ritter (1969, 354) in dem Versuch einer einseitigen Aufhebung des
gegensätzlichen Denkens über den Menschen, die Stadt und das Land. Danach
behaupten die einen, man müsse die Menschen vor ihrer eigenen Zivilisation
retten, während sich die anderen vom Fortschrittsgedanken die Vollendung des
Menschen in der Zivilisation versprechen. Diese Entgegensetzung von
absoluter Entwertung und Bejahung kennzeichnet Ritter zufolge die
europäische Geschichte insgesamt. Im griechischen Anfang der europäischen
Philosophie findet sich bereits, was sich sowohl vor als auch nach
Nietzsches „vorübergehenden“ Zarathustra als dessen Gegenposition bestimmt,
nämlich die Zuwendung des Philosophen zur Stadt. Diese wird in einer
Geschichte von Platon dargestellt: Phaidros begleitet den Sokrates auf einem
Spaziergang, der sie aus der Stadt heraus in die Natur führt, wo sie an
einem lieblichen Ort ankommen. Dort zeigt sich, dass Sokrates die Natur
betrachtet, als sähe er sie zum ersten Male. Phaidros bemerkt diese
Verhaltensweise mit Erstaunen und äußert sich dazu folgendermaßen: „Seltsam
erscheinst du mir; denn wie du jetzt redest, gleichst du einem Fremden, der
sich herumführen lässt, nicht einem Einheimischen. So gar nicht kommst du
aus der Stadt heraus.“ Diese Äußerung des Phaidros zeigt, dass Sokrates es
als völlig normal erachtet, ein Fremder in der Natur zu sein. Das
eigentliche Leben ist ihm das gemeinschaftliche, insofern hat er seinen Ort
in der Stadt, wie seine Antwort auch zeigt: „Halte es mir zugute, mein
Lieber, denn ich bin darauf aus, das Wahre zu lernen, doch Felder und Bäume
wollen mich nichts lehren, wohl aber die Menschen, die in der Stadt wohnen.“
(Phaidros, 230c-d, zitiert nach Ritter, 1969, 346) Der Philosoph spricht
hier von einer Wahrheit, die nicht auf die natürliche, sondern auf die
geistige Ordnung der Welt weist. Diese findet der Philosoph nur in der Stadt
und im „städtischen Leben“ (vgl. Ritter, 1969, 346). Sokrates wendet sich in
Platons Darstellung bewusst der Stadt zu, da er, wie er meint, von der Natur
und dem Land nichts lernen kann. Aber ist diese Auffassung wirklich haltbar?
Kann der Mensch durch die Natur nicht auch etwas über sich selbst lernen?
Nach Sokrates jedenfalls ist der Mensch nur in der Stadt fähig, das Wahre zu
erkennen und sich damit selbst zu finden. Sokrates ist also der Meinung,
dass der Mensch sein Wesen nicht in der Einsamkeit in der Natur, sondern
einzig unter den Menschen in der Stadt ergründen kann. Durch die Beobachtung
der Menschen und ihrer Beziehungen untereinander erfährt der Beobachtende
auch das Wesentliche über sich und seine Persönlichkeit. Der Bewohner der
Stadt wird in seinem Leben mit vielen sozialen Konflikten konfrontiert und
entwickelt sich mit seinen Entscheidungen auch in seinem eigenen Wesen.
Sokrates interessiert sich insofern nicht für das Land, da er sich dort, wie
er glaubt, nicht weiterbilden kann. Dagegen wendet sich Nietzsches
Zarathustra; dieser gilt somit als schärfster Kritiker von Platons Sokrates
sowie der bürgerlichen Gesellschaft des 19. Jahrhunderts, die für ihn aus
den überlieferten Vorurteilen des antiken Philosophen entstanden ist. Er
kritisiert allgemein die Zivilisation, die von den Verhältnissen in der
großen Stadt getragen wird. Doch ungeachtet dieser Kritik wird die große
Stadt andererseits auch in einem positiven Sinne als Erbin der Polis, d. h.
als Erbin der politischen Idee, welche aus der griechischen Philosophie in
die Geschichte Europas eingeht und wodurch erst die Freiheit der modernen
Gesellschaft entfaltet werden konnte, betrachtet. Die Freiheit des
Menschseins ist ein wesentlicher Inhalt der Idee der großen Stadt. Ritter
zufolge (1969, 347) ist die „Stadt“ sowohl für Aristoteles als auch für
Diderot und Hegel das Synonym für die Zivilisation schlechthin. Die
Zivilisation verlangt die Stadt als den eigentlichen Lebensraum des
Menschen. Die Polis der Griechen umspannt zwar auch das umgebende Land, das
für die Ernährung, d. h. den Anbau von Nahrungsmitteln, benötigt wird, aber
nach Aristoteles liegt der Zweck der Stadt für die griechische Gesellschaft
darin begründet, dass die Bürger sich nur in ihrer Umschließung erfolgreich
zu behaupten vermögen. Sie finden ihre Identität also nur in dem
Kunstgebilde der Stadt: „Die Stadt ist keine Gemeinschaft nur dem Orte nach
oder nur zum Schutze gegen wechselseitige Benachteiligungen und zur Pflege
des Handelsverkehrs. All dies muss zwar auch sein, wenn die Stadt sein soll.
Aber auch wenn alles dies gegeben ist, ist damit noch nicht Stadt. Als
solche aber hat zu gelten die Gemeinschaft in einem guten Leben unter
Häusern und Geschlechtern mit der Bestimmung des in sich ruhenden und
selbständigen Lebens“, so Aristoteles in seiner „Politik“ (zitiert nach
Ritter, 1969, 348). Der Mensch ist nach Aristoteles also voll und ganz ein
Wesen der Stadt. Ohne die Stadt und ihre Kultur wird der Mensch zum
„Wildesten“ (vgl. Ritter, 1969, 348) überhaupt. Er steht dann in der
Hierarchie des Seins sogar noch unter dem Tier, das „von Natur aus“ fest in
die Ordnung der Natur eingebunden ist. Der Mensch als Mängelwesen kann in
der äußeren Natur nicht überleben, denn seiner inneren Natur nach ist er ein
Wesen der Stadt. Die bürgerliche Lebensweise in der Stadt ist die einzige
Wirklichkeit, in der die Möglichkeiten des Menschen zur Verwirklichung
gelangen können. Um sich zu behaupten, muss er sich also eine Stadt bauen;
ohne die Stadt ist er für Aristoteles nichts wert, kann er nicht einmal als
menschliches Wesen bezeichnet werden. Für Aristoteles könnte demnach aus
Nietzsches Zarathustra, der freiwillig auf dem Lande lebt, auch kein wahrer
Mensch werden, sondern nur ein Wilder, weil ausschließlich in der Stadt dem
Menschen die Möglichkeit offen steht, seine wahre Natur, seine eigentlich
geistige Bestimmung zu verwirklichen. Eine solche Auffassung wird auch in
dem berühmten Chorlied der „Antigone“ des attischen Dichters Sophokles
vertreten: „So über Verhoffen begabt mit der Klugheit / erfindender Kunst, /
geht zum Schlimmen er bald und bald zum Guten hin. / Ehrt des Landes Gesetze
er und der Götter / beschworenes Recht – / hoch steht dann seine Stadt.
Stadtlos ist er, / der verwegen das Schändliche tut.“ (Zitiert nach Jonas,
2003, 18) Eine gerechte Ordnung kann es für Sophokles wie auch für
Aristoteles nur durch die Einordnung des Menschen in den Zusammenhang von
Recht, Gesetz und Stadt geben. Doch während der nach Selbstbestimmung
strebende Mensch bei Sophokles in einem tragischen Schicksal verstrickt
bleibt, sieht ihn Aristoteles in der Lage, dass er sich seiner Natur nach
für ein gutes Leben in der Stadt entscheiden und dadurch richtig entwickeln
und verwirklichen kann. In dieser Entwicklung hat die Natur eine sehr
geringe Bedeutung, da man in ihr und von ihr, wie jedenfalls schon Sokrates
behauptet, nichts lernen kann. Das Gute und das Wahre können erst unter den
Menschen in der Stadt zur Geltung kommen. Deswegen kann nicht das Land,
sondern nur die Stadt der wahre Ort der Verwirklichung des Menschen sein.
Diese Verwirklichung muss als eine vernünftige verstanden werden. Der
vernünftige Mensch und die Stadt bilden eine Einheit. Durch diese
Vereinigung entwickelt sich die Stadt zum alles beherrschenden Ort in der
Welt. Sie ist Brutstätte neuer Erfindungen in Wissenschaft und Technik,
womit sich die Menschen die Mittel schaffen, um die Natur zu beherrschen. Es
gibt insofern, wie Aristoteles sagen würde, keine Alternative für die Stadt.
Gegenüber dieser eindeutigen Einstellung stehen die Philosophen des 19. und
20. Jahrhunderts Ritter zufolge vor einer völlig veränderten Situation, die
sie zu einer Entscheidung drängt. Die Alternative besteht darin: Entweder
der Mensch unterwirft sich der Macht der Natur und entscheidet sich wie
Zarathustra für das Leben auf dem Lande, oder die Entscheidung fällt
zugunsten des Fortschritts und der Unterwerfung der Natur durch die
Zivilisation aus. Während zu den Folgen der ersten Entscheidung der Ausstieg
aus der Zivilisation und der Verfall ihrer Entwicklung gehört, steht die
zweite Entscheidung für den Enthusiasmus hinsichtlich neuer Erfindungen und
damit für die Zukunft der menschlichen Zivilisation. Diese Wahl würde klar
und deutlich bei Sokrates für die Stadt und bei Zarathustra für das Land
ausfallen. In dieser Situation der Entzweiung stehen die Theorien des
Fortschritts wie des Ausstiegs in ihrer Entgegensetzung Ritter zufolge
(1969, 352) für die Versuche, „die Einheit des Menschseins“ dadurch zurück
zu bekommen, dass jeweils „eine Seite der Entzweiung zum Nichtsein gesetzt“
wird. Aber wenn die eine nicht mehr existiert, gibt es dann die andere noch?
Kann die eine überhaupt unabhängig von der anderen existieren? Ritter
vertritt gegen alle einseitigen Entscheidungen die Auffassung, dass man die
Entzweiung auf jeden Fall akzeptieren muss, da sich sonst das „Eine“ im
„Anderen“ verliert. Fortschritt und Verfall existieren immer nur
nebeneinander. Die zukünftige Entwicklung kann daher eben nicht darin
bestehen, eine Wahl zwischen Stadt und Land zu treffen, sondern allein
darin, diese beiden Phänomene in einer dual in sich differenzierten Einheit
fortzuschreiben. Ein Vorbild für diese Entwicklung des Menschen könnte
Phaidros aus der Geschichte des Platon sein. Phaidros führt Sokrates in die
Natur, weil er sich das menschliche Leben sowohl in der Stadt als auch auf
dem Lande vorstellen kann. Phaidros entspricht daher einem
„Stadt-Land-Menschen“, der das Wahre nicht wie Sokrates nur in der Stadt
findet. Er lernt auch von der Natur, so wie Zarathustra. Insofern könnte er
als Vorbild für die gesamte Menschheit angesehen werden. Die menschliche
Gesellschaft lebt nicht nur in der Stadt, sie besiedelt auch das Land. Sie
benötigt die Stadt als Zentrum neuer technologischer oder kultureller
Entwicklungen genauso wie das Land als natürlichen Ort der Produktion von
Lebensmitteln. Stadt und Land müssen nebeneinander und miteinander
existieren. Ihr Gegensatz muss als eine funktionale Einheit verstanden und
gestaltet werden. Und man muss die Zuwendung zur Stadt mit einer Hinwendung
zum Land positiv verknüpfen. Zu dieser doppelten Aufgabe gibt es keine
Alternative. Die Landschaft ist jedoch in der zweiten Hälfte des 20.
Jahrhunderts insbesondere auch in Deutschland sehr stark „verstädtert“
worden. Trotz stagnierender Bevölkerungszahlen schreitet dieser Prozess
heute immer noch voran. Solche Fehlentwicklungen, die heute weltweit zu
beobachten sind, müssen unbedingt gestoppt und korrigiert werden. Auf die
Gefahr einer globalen Verstädterung hat auch der Philosoph Hans Jonas
hingewiesen: „Die Stadt der Menschen, einstmals eine Enklave in der
nichtmenschlichen Welt, breitet sich über das Ganze der irdischen Natur aus
und usurpiert ihren Platz.“ (Jonas, 2003, 33) Der Unterschied zwischen dem
Künstlichen und dem Natürlichen werde damit aufgehoben und das Natürliche
letztlich vom Künstlichen verschlungen. Um diese Gefahr abzuwehren, müssen
wir den Rest der noch vorhandenen Landschaft um jeden Preis schützen. Wir
dürfen den Gegensatz von Stadt und Land nicht endgültig zerstören. Denn
dieser ist ein unaufgebbares Erfordernis für die gedoppelte Stellung des
Menschen in der Welt.
6.
Die Zukunft
der Stadt
Die Stadt des 21. Jahrhunderts, die sich in ihren grundsätzlichen Konturen
heute abzuzeichnen beginnt, unterscheidet sich von der Stadt des 20.
Jahrhunderts wesentlich durch die Einführung einer neuen Technologie der
Information, die den realen Handlungs- und Kommunikationsraum der Stadt
weitgehend in einen virtuellen Raum transformieren wird. Gerade die Älteren
unter uns, die nur geringe Vorstellungen von den grenzüberschreitenden
Dimensionen der neuen Medien haben, sind heute verunsichert, wenn die
Jüngeren gebannt und fasziniert vor dem Computer sitzen und in künstlichen
Welten „surfen“. Aber die Chancen des neuen Mediums, nämlich im virtuellen
Raum einmal ganze intelligente Städte aufzubauen, müssen auf jeden Fall
genutzt werden. Es ist schon heute durchaus vorstellbar, dass wir in naher
Zukunft bereits mit künstlichen Intelligenzen im Netz in eine dialogische
Beziehung eintreten und mit diesen über alle Fragen interagieren können, die
uns existentiell betreffen.
Welchen Weg wird die Entwicklung im 21. Jahrhundert einschlagen? Welche
Aspekte können in einer antizipierenden Betrachtung hervorgehoben werden?
Ein wesentlicher Ausgangspunkt muss darin gesehen werden, dass die
Entwicklung der sozialen Beziehungen im 20. Jahrhundert unter dem Einfluss
der neuen Kommunikations- und Informationstechnologie zu einer Abwendung von
der gemeinschaftlichen und einer Hinwendung zur Massenkommunikation führt.
Dies betrifft nicht nur die städtische, sondern auch die ländliche
Gemeinschaft, obwohl diese sich wenigstens in der ersten Jahrhunderthälfte
weit erfolgreicher gegen die neuen kulturindustriellen Eingriffe in ihrer
Identität behaupten kann. Diese neue Entwicklung der Abwendung von der
Gemeinschaft wird im 21. Jahrhundert exponential fortgesetzt. Hervorgerufen
worden ist diese Beschleunigung der gesellschaftlichen Veränderung zunächst
durch die radikalen Innovationen der Kommunikations- und
Informationstechnologien im 20. Jahrhundert, gemeint sind hier vor allem das
Radio und das Fernsehen, also Medien, welche die Stadt als traditionellen
Raum und Rahmen einer Kommunikationsöffentlichkeit endgültig gesprengt
haben. Die These des amerikanischen Architekten und Medienwissenschaftlers
William J. Mitchell (1996) lautet nun, dass im Anschluss daran heute mit dem
Internet so etwas wie eine weitere Verschiebung zu verzeichnen ist, die
allerdings schließlich zu einem Wiedererstehen der Gemeinschaft in der
virtuellen Stadt führen könnte. Mitchell zufolge könnte die in Zukunft
verstärkt realisierte Telearbeit, die den Einstieg größerer Teile der
Bevölkerung in am heimischen Computer ausgeübte Medienberufe bewirkt, das
tägliche Pendelaufkommen in den Metropolen deutlich senken und dadurch eines
der größten Probleme im heutigen städtischen Raum, den Verkehr, entscheidend
reduzieren. Durch die anwachsende Vernetzung könnten weitere städtische
Räume ihre urbanen Funktionen verlieren, weil diese dann von den neuen
binären Welten übernommen werden, die einen virtuellen Raum für
Kommunikation, Shopping, Kultur und Unterhaltung anbieten könnten. Die Stadt
werde sich, so Mitchell, diesen neuen Gegebenheiten rasch anpassen, denn die
Stadt sei niemals ein fertiges Werk, sondern stets im Wandel begriffen und
damit flexibel und anpassungsfähig. Das Schwinden der Notwendigkeit einer
körperlichen Anwesenheit in der Stadt, das sich auch als Schwinden der
realen städtischen Gemeinschaft bemerkbar macht und die Städte forciert in
anonyme Ballungsgebiete verwandeln wird, wird nicht zur Aufhebung des
menschlichen Bedürfnisses nach Kontakt mit anderen Menschen führen. Die
Pflege des Kontaktes wird jedoch in den virtuellen Raum verlagert. Dort
kommt es zu einem Wiedererstarken der Nachbarschaft, die allerdings auf die
gesamte Welt verteilt und elektronisch miteinander verbunden sein wird. Ob
dieses neue Phänomen einer virtuellen Gemeinschaft die traditionelle, durch
reale Präsenz konstituierte Gemeinschaft ersetzen kann, ist allerdings eine
Frage, über die heute heftig gestritten wird. Der Verlust der realen,
unmittelbaren Gemeinschaft, die ihr kulturelles Niveau vor allem in den
Städten erworben hat, ist eine Diagnose der klassischen Soziologie, die in
erster Linie daraus resultiert, dass man nicht mehr, wie es bislang immer
möglich war, den Primat der unvermittelten „face-to-face-Kommunikation“
voraussetzen kann. Dieser wird heute vor allem durch das Internet in Frage
gestellt oder völlig aufgehoben. Daraus ergeben sich folgende Fragen: Welche
Auswirkungen hat die neue Technologie des Internet in Zukunft auf das
Phänomen der städtischen Gemeinschaft, die auf die Präsenz ihrer Mitglieder
angewiesen ist? Was verändert sich konkret durch den enormen Anstieg
computervermittelter Kommunikation? Die Antwort darauf kann sein, dass es
vor allen Dingen zu einer weiteren Fernsteuerung von Kontakten kommt, d. h.
zu dem, was man die Vermehrung indirekter Beziehungen nennt. Die
traditionelle Form der direkten Kommunikation weicht einer Aneignung von
Informationen aus einem globalen Netzwerk. Die entscheidende Frage hier
lautet nun, ob und wie sich die in direkter reziproker Kommunikation
konstituierte Ich-Identität des modernen städtischen Menschen in diesem
Zusammenhang verändert. Die klassische Soziologie ist immer von einer
sozusagen selbstverständlichen Ich-Identität ausgegangen, die sich in der
direkten sozialen Interaktion unmittelbar bildet und erhält. Inzwischen
nehmen einige Theoretiker aber an, dass sich diese Ich-Identität durch die
technische Medialisierung der Interaktion verändert hat und unbestimmt
geworden ist. Das in unmittelbarer Anwesenheit vollzogene mündliche
Gespräch, das von modernen Philosophen wie Gadamer und Habermas als das
wichtigste Medium der Überlieferung wirkungsträchtiger Traditionen
ausgezeichnet worden ist, wird heute immer mehr ins Abseits gedrängt. In
diesem Zusammenhang müssen die „data-images“, die in den so genannten
Multiple User Dimensions des Internet involviert sind, erwähnt werden. Diese
data-images konstituieren nämlich eine Identität der User, die man nicht
einfach mit der klassischen Identität eines Subjekts, das an einer vor allem
urbanen Kommunikationsgemeinschaft teilhat, gleichsetzen kann. Insofern gilt
es, die Identität unter den Bedingungen einer globalen Mediengesellschaft
radikal zu überdenken. Das Spezifische des Cyberspace ist sicherlich, dass
eine völlig neue, scheinbar räumliche Sphäre geschaffen wird, wo es vorher
keine gab. Frühere Kommunikationstechnologien, wie etwa das Telefon,
ermöglichen es lediglich, die bestehenden raumzeitlichen Distanzen in der
physikalischen Welt besser zu überwinden. Im Cyberspace können Erfahrungen
ohne physische Anwesenheit der Teilnehmer geteilt werden. Es gibt heute
bereits das Phänomen der Telepräsenz, bei der mittels eines Geschirrs Daten
an einen Roboter übertragen werden, der damit gesteuert werden kann. Die
Zukunft wird uns sicherlich auch Televirtualität bringen. Dabei ist es
möglich, in einem virtuellen Raum unmittelbar miteinander zu interagieren,
wobei das Eintauchen in die Virtualität die Rückkehr in die Realität ohne
Probleme gewährleisten wird. Solche Grenzüberschreitungen in virtuelle
Lebensräume sollen den postmodernen Soziologen zufolge in der zukünftigen „CyberSociety“
allgemein praktiziert werden. Die These, die beispielsweise von
amerikanischen Soziologen wie Steven Jones (1997) und Marc Poster (1997)
vertreten wird, lautet, dass die neuen Informationstechnologien eine völlig
neue und dominierende städtische und demokratische Kommunikationsordnung
einführen werden, die nicht mehr im dreidimensionalen Raum der
traditionellen Stadt, sondern in einem Cyberspace zu verorten ist, in dem
wir nur virtuell anwesend sein können. Die Digitalisierung wird die
Generierung von Bildern und Welten direkt aus dem Computer ermöglichen, die
ohne jeden Bezug zur äußeren Realität existieren können. Es handelt sich
dabei um vollkommen synthetische Welten, in die der User eintaucht und dabei
die Illusion haben wird, von realen Objekten und Wesen umgeben zu sein.
Solche Welten können in einigen Jahren bereits nicht mehr nur gesehen und
gehört, sondern darüber hinaus auch betastet, gerochen und geschmeckt
werden. Es ist heute schon durchaus vorstellbar, dass wir in naher Zukunft
bereits mit künstlichen Intelligenzen im Netz in eine dialogische Beziehung
treten und mit ihnen über alle uns betreffenden existentiellen Fragen
interagieren können, um dadurch bessere Lösungen zu erzielen. Doch bevor die
künstlichen Intelligenzen im Netz zu unseren vertrauten Partnern werden,
werden sie eine lange Zeit zunächst als elektronische Agenten lediglich
Dienstleister des Menschen sein, die ihm lästige Arbeiten abnehmen. Diese
Agenten können sehr schnell komplexe Aufgaben erledigen, ohne dabei jeweils
auf die exakten Regeln einer bestimmten Programmierung angewiesen zu sein.
Klassisch-modern wird Stadt als Einheit verstanden. Zwar entwickelt sie sich
vom 19. zum 20. Jahrhundert von der geschlossenen zur offenen Einheit,
wodurch einerseits der Landschaftsraum mehr oder minder in den Stadtraum
einfließen kann und womit andererseits die Theorie einer zusammenhängenden
Stadt- und Landschaftsplanung entsteht. Aber die Idee der Einheit wird damit
nicht aufgegeben. Denn selbst dieses Verständnis einer „offenen Einheit“
duldet keineswegs, dass die Stadt in unzusammenhängende Suburbs zerbröckelt.
Genau das scheint sich heute aber anzubahnen: nämlich, dass die Stadt sich
zu einem losen Ensemble unzusammenhängender Teile entwickelt und damit
schließlich auseinander fällt. Die Vielheit der realen Stadt ist ohne eine
zugrunde liegende Einheit nicht haltbar. In der virtuellen Stadt dagegen
steht Vielheit im Vordergrund, und zwar Vielheit ohne präkonfigurierende
Einheit. Diese wird als Chance für weitere notwendige
Demokratisierungsprozesse in der zukünftigen Stadt angesehen (vgl. Poster,
1997). Dennoch bleiben viele bohrende Fragen offen. Es bleibt beispielsweise
unklar, wie in einem sprachlich konstruierten Kosmos unendlicher
Bedeutungsbezüge überhaupt demokratische Teilnahme und politischer
Widerstand zustande kommen soll, wenn es nicht etwas Reales gibt, an dem
sich dieser Widerstand festhalten könnte. Immanente Kritik aus dem Diskurs
heraus braucht einen Bezugspunkt, einen Maßstab, eine reale und auch
realistische Geschichte, also etwas Verbindendes. Ohne eine solche
Geschichte können keine gemeinsamen Ziele verhandelt und keine Pläne
umgesetzt werden. Während es in den aktuellen Debatten bezogen auf die reale
Stadt vor allem um ihre Einheit geht, geht es bezogen auf die virtuelle
Stadt fast immer um ihre Vielheit. Meines Erachtens kann und darf man das
eine nicht gegen das andere ausspielen. Es muss eher um eine wechselseitige
Ergänzung der Leistungen gehen, die sowohl von der realen als auch der
virtuellen Stadt positiv ausgehen können und nicht um eine Entscheidung für
die eine oder die andere. Die moderne reale Stadt steht ideengeschichtlich
im Horizont des Kosmopolitismus und des Universalismus. Sie favorisiert
daher eine monotone und reduktionistische Architektur, die alle lokalen
Identitäten einebnet und auslöscht. Das heißt, nur ein Stil, nämlich der
internationale Stil, soll global verbreitet werden. Die postmoderne
virtuelle Stadt besteht positiv darin, genau die Werte zu vertreten, die in
der realen Stadt negative Vorzeichen haben. Und das sind die marginalen und
lokalen Identitäten, die in der virtuellen Stadt insgesamt vernetzt werden.
Das heißt, jeder lokale Stil kann in den Vordergrund gerückt und dadurch
global verbreitet werden. So aber wird Universalität durch Homogenität
ersetzt. Meines Erachtens kann und darf es nicht darum gehen, sich für die
eine oder andere Stadt zu entscheiden. Denn beide Städte vertreten
berechtigte Belange. Weder kann man sinnvollerweise Universalität aufgeben,
noch kann man so etwas wie das Eigenrecht lokaler oder marginaler
Identitäten dementieren.
7.
Resümee und
Ausblick
Erstmals in der Geschichte der Menschheit leben heute mehr Menschen in der
Stadt als auf dem Lande. Dieser Trend wird sich in Zukunft noch verstärken.
Die Städter der Zukunft werden aber keineswegs auf das Land verzichten
können, sondern benötigen es weiterhin, unter anderem auch zur Kompensation.
Insofern besteht die Zukunft der Landschaft wesentlich auch im Tourismus.
Dieser darf jedoch mit den ökologischen Belangen der Landschaft nicht in
einen Konflikt geraten. Die Forderung, die sich für uns daraus ergibt,
lautet, dass wir den in der Landschaft der Zukunft diagnostizierten
Gegensatz von Ökologie und Tourismus nicht auf einen Widerstreit
hinauslaufen lassen; er muss die Form einer Allianz bewahren. Auch in der
Zukunft der Stadt wird sich ein neuer Gegensatz ausbilden: nämlich der von
realem und virtuellem Raum. Es ergibt sich für uns hier die Forderung, ein
Gegeneinanderausspielen von Realität und Virtualität zu verhindern. Die
Zukünfte von Stadt und Land sind demzufolge nur dann gewährleistet, wenn die
Pole der Gegensätze von Ökologie und Tourismus sowie von Realität und
Virtualität sich nicht gegenseitig ausschließen, sondern miteinander
existieren werden. Diese Auffassung richtet sich sowohl gegen die
„Verstädterung“ der Landschaft als auch gegen die „Verlandschaftung“ der
Stadt; sie plädiert dagegen vielmehr für eine Schonung der Landschaften und
eine Verdichtung der Städte.
Die Aufgabe, die Soziologen, Philosophen und Städteplaner angesichts der
beschriebenen Gegensätze gestellt wird, besteht also darin, diese Gegensätze
als Herausforderung anzunehmen und nicht in alte Grabenkämpfe auf der Basis
einseitiger Parteinahmen oder in trügerische Scheinharmonie zurückzufallen
oder gar das Problem zu ignorieren. Auch wenn eine „Auflösung“ des
Widerstreits der Gegensätze noch in weiter Ferne liegt, so sollte in der
Phase noch andauernder „Unübersichtlichkeit“ dieses Problem als Problem
weiter bedacht werden. Hierzu sind letztlich nicht nur die zukünftigen
Stadt- und Regionalplaner, sondern insbesondere auch Soziologen und
Philosophen aufgerufen. Sie müssen erkennen lernen, dass der Widerstreit,
wenn er in die Form eines kontradiktorischen Gegensatzes überführt und
einseitig aufgelöst wird, ein ernsthaftes Problem darstellt. Aus diesem
Grunde verbindet all diejenigen, die sich mit dem Vorkommen und der
Auflösung polar gedoppelter Probleme zu beschäftigen haben, letztlich die
zentrale Frage, wie diese als „komplementäre“ Gegensätze aufrecht erhalten
und gestaltet werden können. Realität und Virtualität in der Stadt, Ökologie
und Tourismus in der Landschaft sowie Stadt und Land selbst sind jeweils
Pole von Gegensätzen, die sowohl eigenständig als auch füreinander da sind.
Um es abschließend noch einmal auf den Punkt zu bringen: Letztlich
existieren können die genannten Gegensätze nur, wenn ihre Pole nicht
gegeneinander, sondern miteinander spielen.
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