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    Zum Interpretieren von Architektur
Theorie des Interpretierens

12. Jg., Heft 2, Dezember 2008

 

___Burkhard Biella
Duisburg
  Architektur im Kontext
Hermeneutische Anmerkungen zum Interpretieren von Architektur
[1]

 

   

In einer Sache interpretieren heißt in einer Auseinandersetzung Stellung nehmen ...
Klaus Heinrich, Versuch über die Schwierigkeit nein zu sagen

Die Allgemeinheit des Wortes stiftet eine gemeinsame Welt.
Emmanuel Lévinas, Totalität und Unendlichkeit



1        Grundlegung der Interpretation im Verstehen sprachlicher Zeichen

Alles geschieht in der Sprache.[2] Der fundamentale, gleichursprünglich Kommunikation konstituierende wie selber schon kommunikativ vermittelte Zugang zur Welt ereignet sich im Denken und Sprechen, deren Einheit Schleiermacher in seiner Auffassung von der Sprache als Wirklichkeit des Gedankens auf den Punkt bringt.[3]

Jeder Zeichengebrauch und jede Zeichenidentifikation gründet in einem systematisch motivierten, aus dem sprachlichen Code nicht ableitbaren hypothetischen Urteil, der Interpretation.[4] Zeichen sind Hypothesen, die ihren Sinn nur dem je individuell existierenden Menschen entfalten, der ihre reine Materialität in einem Entwurf überschreitet. Auch in der Schrift ist der Sinn eines Zeichens nicht von Dauer, denn sie unterliegt, wird sie gelesen, jeweils neuen individuellen Interpretationen.[5] Immerzu überschreitet der Verstehensprozeß wegen der prinzipiellen Unabschließbarkeit der Interpretationen den Fundus des je schon festgestellten Wissens; er neigt tendenziell dem Innovativen zu:[6] „Die Interpretation nimmt das Neue – weil es das Eigene des Individuums ist – ernst, sie steht seiner Entbindung maieutisch bei; sie ist wesentlich anti-konservativ. Und sie weiß sich darin einig mit einem der tiefsten Impulse der Kritischen Theorie, die auch eine Hermeneutik ist: dem Motiv der Rettung des Nicht-Identischen, des vom Allgemeinen Abweichenden, kurz des Individuellen“[7].


1.1     Zeichen und Zeit

Die Interpretation von Zeichen geschieht stets in einem in der Zeit eingebetteten Verweisungszusammenhang vorgängiger Interpretationen, so daß das System der Sprache stumm bliebe, würde es nicht in individuelle Rede übersetzt.[8] Rede, d. h. die individuelle Sprache eines jeden Einzelnen, und Sprache als Sprachsystem, dessen die Rede sich bedient und das durch die Rede fortwährend verändert und erweitert wird, stellen ein konstitutives Wechselverhältnis dar.[9]

Dieser Verweisungszusammenhang wird gestiftet durch die sich in Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft entfaltende Struktur der Zeit; somit ist „kein Zeichen in einem außerzeitlichen Sinne semantisch identifizierbar“[10]. Der unauflösliche Zusammenhang von Zeichen und Zeit ergibt sich aus der Tatsache, daß „der Gedanke der Unterschiedenheit der Zeichen den der Zeit voraussetzt und (...) jeder Zeichengebrauch die Wiederholbarkeit des Zeichens (also seine Ungleichzeitigkeit) unterstellt.“[11] Folglich ist der Prozeß sprachlicher bzw. semantischer Identifikation als Interpretation niemals vollständig durchführbar, denn „Anzahl und Ordnung der von einem Zeichen oder von einer Texteinheit fernzuhaltenden Oppositionen stehen nicht a priori fest; ihre Menge ist durch neue Kombinationsmöglichkeiten und die hermeneutische Phantasie des Rezipienten unabsehbar zu erweitern“[12]. Wir müssen von einer prinzipiellen Offenheit vielfältigster Deutungsmöglichkeiten ausgehen, denn jede neue Interpretation revidiert auch den früheren Zeichengebrauch.[13] Jedes „Zeichen, Seiende, Ereignis, Schicksal, Leben etc. ist bedeutsam, weil und sofern es verweist auf ...“[14]. Alles ist bedeutsam; aber das Bedeutsame wird sinnvoll erst durch Interpretationen.


1.2     Zeichen und Bezeichnen

Peirce unterscheidet in seinem semiotischen Grundschema das Zeichen als solches, das Objekt, das bezeichnet wird, sowie den Interpretanten, das Bezeichnende.[15] Umberto Eco hat aufgrund des faktischen Interpretationspluralismus den Begriff des Interpretanten als kulturelle Einheit bestimmt,[16] in der alle möglichen Deutungsansätze eines sprachlichen Zeichens, d. h. die Konnotationen, die sich über seine Denotation schieben, aufgehoben sind; dazu gehören auch die erneuten Interpretationen eines bereits gedeuteten Zeichens. Eine (Sprach-)Kultur stellt in ihrem Code (Sprache) ein offenes System solcher Zeichen bereit, ohne jedoch strikt deren Verwendung festzulegen, die im Alltag vielfach unbewußt vonstatten geht, weil der Gebrauch unzähliger Zeichen und damit ihre Bedeutungen von den Sprechern im Rahmen ihrer Sozialisation internalisiert wird.

Aus Ecos Semiotik resultiert ein offener und sehr weit gefaßter Zeichenbegriff. Gerade die Wiederholbarkeit der Zeichen „versieht sie mit einem Index unkontrollierbarer Transformation“[17]. Die Wiederholung bringt nie dasselbe zurück.[18] „Eine Repräsentation idealisiert/abstrahiert die Individualität der Einzelereignisse so lange, bis Gemeinsamkeiten (qualitative und/oder quantitative) zutage treten, die einer prinzipiell uneingeschränkten Menge von Einzeldaten sich als Prädikate zuschreiben lassen.“[19] Für die scheinbare Einheit der Wiederholung mit dem Wiedergeholten sorgt der Begriff.


1.3     Individuelles und Allgemeines

Angesichts der Teilhabe des Interpretationsprozesses an Rede und Sprache muß jedem kommunikativen Zeichen ein allgemeines Moment, d. h. eine Regelhaftigkeit, ohne die es nicht verstanden würde, und ein individuelles, ohne das man nur das Allgemeine erfaßte, zukommen. Allgemeinheiten und Regeln aber werden im Verlauf der Geschichte verändert, was nicht möglich sein könnte, wäre das Zeichen nur „Vollzugsorgan der Vorschriften des universellen Codes“[20]. In der Verwendung der Zeichen ist der Einzelne frei, nicht jedoch zunächst hinsichtlich der Möglichkeit, sich die Kultur zu wählen, in der er – weil in sie hineingeboren – seine Sozialisation zu beginnen hat. Dadurch steht der Vorgang des Bezeichnens immer schon in einem sozialen Kontext,[21] wie überhaupt ein Zeichen letzthin der Wirklichkeit (die auch die eines anderen Zeichens sein kann) bedarf, auf die es angewendet werden kann. Interpretationen schaffen somit keine künstliche Welt der Bedeutungen neben der wirklichen, sichtbaren Welt, sondern bringen diese Welt allererst zur Sprache.

Eine Interpretation ist freilich nicht allein auf die Identifikation sprachlicher Zeichen beschränkt, sondern auch Sätze über Sachverhalte oder (Kon-)Texte, die wiederum komplexere Textformen wie Erzählungen in Mythos, Kunst oder Wissenschaft aufbauen können, interpretieren die Welt oder einen Ausschnitt von ihr und versuchen, sie bzw. ihn zu verstehen. Das Verstehen konstituiert sich in folgender Struktur sprachlicher Kommunikation: Ein Sprecher bezieht sich auf etwas Seiendes oder Vorgestelltes und übermittelt einem Adressaten eine individuelle Nachricht, wobei in der Regel die Intention der Überzeugung im Spiel ist sowie die Bereitschaft, sich dem Anderen verständlich zu machen; dabei nimmt er innerhalb einer symbolischen Ordnung Bezug auf einen Code und seine Regeln, die von den Sprechern anerkannt sein müssen, wollen sie sich überhaupt verständigen.[22] Verstehen ist ein individuelles auslegendes Geschehen in der Zeit[23] im sozialen Kontext.

Das Verstehen einer Rede oder eines Textes heißt, eine subjektiv motivierte Vermittlung von Sinn, d. h. eine Interpretation, die weder hinsichtlich ihrer grammatischen noch ihrer praktischen Äußerung determinierbar ist, „divinatorisch“[24] (ahnend), d. h. gleichfalls wieder interpretierend, nachzuvollziehen, womit beiden Seiten ein freier, individuell schöpferischer Aspekt zukommt. Individualität ereignet sich im Stil. Der Stil hält die Zeichensynthese, die Schrift (Signifikant) und Sinn (Signifikat) zusammenfügt, gleichsam in Fluß. Der Stil garantiert eine je unverwechselbare, motivierte Zeicheninterpretation, ist allerdings auch für deren Kontingenz verantwortlich.[25]

Im Verstehen wird der in der Sprache zugängliche individuelle Entwurf, sei er auf Zeichen oder Sätze bezogen, vergegenwärtigt, denn der Sinn, den der Andere in seinem Entwurf zum Ausdruck bringt, ist dem Verstehenden selber nie gegenwärtig, wurde er doch bereits geäußert, bevor er verstanden werden kann. Somit muß dieser Entwurf in einem neuen, schöpferischen Entwurf reproduziert werden.[26] Dem Verständnis fehlt prinzipiell die letzte Sicherheit, ob der Sinnentwurf des anderen Individuums wirklich getroffen ist – ein Sachverhalt, der die irreduzible Andersheit des Anderen eröffnet.[27]

Es gibt somit nicht nur keine absolute Universalisierbarkeit sprachlicher Urteile, sondern auch keinen objektiven Sinn, der das stets mit Unsicherheiten und Unabwägbarkeiten behaftete Unterfangen der Interpretation obsolet werden ließe. Wir werden – wie schon Schleiermacher wußte – einander nie vollkommen verstehen. Fehlschläge in der Kommunikation beruhen somit auf interpretativen „individuelle(n) Beisätze(n)“[28] im Verstehensprozeß – und zwar sowohl auf seiten des Sprechers als auch auf seiten des Adressaten; solche Beisätze verdanken sich oftmals, wenn Phantasie und Wunsch im Spiele sind, dem Unbewußten, das ebenfalls das Verstehen beeinflußt. Heidegger hat überdies darauf aufmerksam gemacht, daß Interpretationen je auch schon Befindlichkeiten (Stimmungen) unterliegen, und zwar dergestalt, daß man bereits gestimmt ist, bevor man überhaupt spricht.[29]

Alles Verstehen impliziert zugleich Nicht-Verstehen, womit – neben der Anerkennung der unaufhebbaren Andersheit des Anderen – ein weiteres ethisches Moment verbunden ist: „Gerade der Umstand, daß ich den Sinn der Rede des Anderen auf der Basis der Selbstbeobachtung entwerfen muß und darum nicht unmittelbar, sondern nur über eine vermutete Analogie gewahren kann (...), bewahrt mich als Interpreten vor dem vermessenen Anspruch, die Grenze irreduzibler Mittelbarkeit zwischen dem Anderen und mir einreißen und ihm dem eigenen Selbst assimilieren zu können“.[30]


1.4     Bedeutung und Intersubjektivität

Über den Sinn einer Interpretation muß, sofern sein Geltungsanspruch zur Debatte steht, kommunikativ in sozialer Praxis entschieden werden, was – im Falle der Zeicheninterpretation – nichts anderes heißt, als daß er als Bedeutung Eingang finden kann ins allgemeine Repertoire kultureller Einheiten. Der Unterschied zwischen Sinn und Bedeutung liegt im jeweiligen Bezug zum Allgemeinen. Die je schon bereits auf Bedeutungen verwiesenen Zeichen einer Sprache werden als kulturelle Einheiten von jedem Sprecher einer natürlichen Sprache verwendet; da jedoch der sprachliche Code kein fixiertes, starres Gebilde, sondern eine offene Struktur darstellt, deren Elemente in ihrer Zuordnung von Signifikat und Signifikant sich bestimmen durch ihre Abgrenzung von anderen Elementen, ist jede Interpretation sinnstiftend, denn die kulturellen Einheiten legen nicht fest, „in welchem Sinne das Subjekt die Zeichen verwendet (d. h. deutet und/oder umdeutet).“[31] Der Sinn trägt „eine noch nicht universalisierte, eine vorerst noch einzeln existierende (...) Bedeutung.“[32] Er kann als individuelle Bedeutung, wie eine Interpretation sie erbringt, definiert werden, die am Universellen schon teilhat, da sie innerhalb einer Kommunikationsgemeinschaft geäußert, mitgeteilt und verstanden (oder mißverstanden) wird. Sinn als individuelle Bedeutung erhält somit den Charakter des „individuellen Allgemeinen“[33]. Infolgedessen sind Sinnzuschreibungen (Interpretationen) nicht objektiv, sondern nur individuell entscheidbar, weil die Menge der Oppositionen (also anderer Möglichkeiten, Sinnzuschreibungen vorzunehmen), die von einer Äußerung ausgeschlossen bleiben muß, unbestimmbar ist, und zwar aus strukturellen Gründen, weil kein universal geltendes Gesetz letztinstanzlich einen zu artikulierenden Sinn vorschreiben kann; aus individuellen Gründen, weil verschiedene Sprecher zu unterschiedlichen Interpretationen (Differenzierungen) in bezug auf ein und dieselbe Zeichenidentifikation kommen können. Deren Sinn ließe sich allenfalls außerhalb menschlicher Kommunikation kontrollieren, wo er jedoch sinnlos wäre, da er für niemanden mehr eine Bedeutung hätte.[34]

Das Sprachsystem als solches kann von Natur aus als überindividuell und tendenziell intersubjektiv gelten; es transformiert die ursprünglich individuellen Zeicheninterpretationen ins Allgemeine. Es sorgt dafür, daß sich dialogisch ein soziales Beziehungsgeflecht einstellen kann: „In der Erfahrung des Dialogs konstituiert sich zwischen mir und dem Anderen ein gemeinsamer Boden, mein Denken und seines bilden ein einziges Geflecht, meine Worte wie die meines Gesprächspartners sind hervorgerufen je durch den Stand der Diskussion und zeichnen sich in ein gemeinsames Tun ein, dessen Schöpfer keiner von uns beiden ist.“[35]

Für die soziale Praxis bedeutet das Zusammenspiel von Individuellem und Allgemeinem, daß sich die Gültigkeit einer Interpretation konsensuell stets neu bewähren muß; ein Dissens wird, wenn die Gegenüberzeugung mit guten Gründen votiert, zu einer Revision der eigenen Interpretation führen. Eine bestimmte Interpretation erzwingen zu wollen, hieße dagegen, das Individuelle dogmatisch einem orthodoxen Allgemeinen zu opfern, so wie es in fundamentalistisch-autoritären Systemen der Fall ist. Interpretationen, zeitlich und individuell bedingt, können keinen universellen Anspruch auf Allgemeingültigkeit erheben, sondern sind intersubjektiv zu überprüfen.


1.5     Erzählung und Argumentation

Einen szientifischen Sonderfall der Interpretation stellt die Argumentation dar; sie verfährt zwar auch hypothetisch, jedoch mit dem Anspruch auf ableitbare Verifizierbarkeit der Hypothesen, deren Konsistenz innerhalb streng definierter Systeme von Sätzen (Theorien) behauptet wird. Eine Argumentation muß daher auf exakte Begrifflichkeit rekurrieren. Im Rahmen ihrer Folgerichtigkeit kann sie Allgemeingültigkeit beanspruchen.

Der Geltungsanspruch und -bereich z. B. einer Erzählung – als solche wäre auch das Interpretieren von Architektur zunächst aufzufassen – ist somit ein anderer als der einer Argumentation, die aufgrund ihrer intendierten systematischen Ableitbarkeit eine Einschränkung der Auslegung durch das Abstecken exakter Grenzen, wie es das griechische krinein meint, vornimmt. Hier gilt der Zwang des besseren Arguments, dort aber nicht der der besseren Beschreibung. Gleichwohl kann sich auch die Erzählung mit dem rationalen Diskurs verbinden, der jedoch dann an der „Beliebigkeit des Erzählerischen“[36] teilhat.

Solche Beliebigkeit bedeutet indes nichts anderes, als daß es neben einem Diskurs viele andere geben kann – über ein und dieselbe Erzählung, auch in wissenschaftlichen Debatten. Odo Marquard versteht selbst rational argumentierende Diskurse als Erzählungen, die die Wirklichkeit interpretieren; die Geisteswissenschaften gelten ihm als Sensibilisierungs-, Bewahrungs- und Orientierungsgeschichten.[37] Die Wirklichkeit des Menschen ist nach Marquard überwiegend das Zufällige, was uns unvorhergesehen widerfährt, das, was auch anders sein kann.[38] In der Anerkennung der Kontingenz – auch die Existenz betreffend – liege gerade die Chance, aufgrund der Vielfalt des Zufälligen, des zufällig anderen, möglichen Abgrenzungen und Aussonderungen zu begegnen, indem das Dasein Mitleid (als Sympathie, d. h. Wohlwollen, und kritische Anteilnahme) sowie Toleranz als die wesentlichen, aus der Kontingenzerfahrung resultierenden Tugenden begreifen lerne gegen angemaßte moralische und hermeneutische Alleinvertretungsansprüche. Der Zufall steht immer im Plural,[39] ebenso wie die Menschheitsgeschichte, die sich aus so vielen Einzelgeschichten zusammensetzt, wie es Menschen gibt und gab. Interpretieren wir, fügen wir dieser Geschichte weitere Einzelgeschichten hinzu.

Dennoch können wir in diskurspraktischer Hinsicht auf Argumentationen nicht verzichten. Zwar unterliegt, wer begründend argumentiert und darin überzeugen will, je schon einem Willen zur Macht[40] – gleichwohl bleibt das Argumentieren, allen vernunftkritischen Einwänden zum Trotz, in rationalen oder zweckrationalen Entscheidungsprozessen, wie sie unseren Alltag bestimmen, ein unerläßliches Instrumentarium, um überhaupt Urteile mit intersubjektivem Geltungsanspruch vermitteln zu können. Dieser pragmatische Aspekt steht für Habermas im Vordergrund; er sieht in Argumentationen in erster Linie Verkettungen von Sprechakten und erst sekundär auch Ketten analytisch ableitbarer Sätze. Ein Argument bestimmt er „als die Begründung, die uns motivieren soll, den Geltungsanspruch einer Behauptung oder eines Gebots bzw. einer Bewertung anzuerkennen“.[41] Wenn ein Argument aber Motivation zu individueller Zustimmung sein soll, dann kann es nur – wie jede Interpretation – als Hypothese auftreten, die ja keineswegs universale, sondern allenfalls partielle Geltung zu beanspruchen vermag[42], als eine Erzählung unter vielen.

Nun muß unterstellt werden, daß jede Interpretation von sich behauptet, sie sei wahr, womit sie an ein Verstehen appelliert. Dieser Geltungsanspruch wird, wenn aufgrund eines Widerspruchs eine in Frage gestellte Interpretation begründet werden soll, durch weitere Interpretationen oder Argumentationen zu unterstützen sein; nicht immer wirken sie jedoch erläuternd, sondern manchmal sogar verzerrend oder entstellend.[43]

Andererseits erfährt eine Interpretation wiederum neue Deutungen, wenn sie in einem veränderten Kontext verstehend nachvollzogen wird. Insofern muß sie als eine hypothetische Aussage über einen Sachverhalt in einen Begründungsdiskurs, der je auch ein Verständigungsdiskurs ist, eintreten können, in dem sie aufgefordert ist, den Geltungsanspruch ihrer Behauptung oder Bewertung argumentativ zu rechtfertigen. Wer eine Argumentation diskursiv verrätselt, stellt sich zumindest tendenziell gegen den unausgesprochenen zwanglosen Zwang einer kontrafaktischen Kommunikationsgemeinschaft (Habermas, Apel), sich um Verständlichkeit zu bemühen. Schon Schleiermacher entwirft als formales Prüforgan argumentativer Begründungen oder Entscheidungen das Instrumentarium einer idealen Denkgemeinschaft. Allerdings können auch vor ihr absolute Allgemeingültigkeitsansprüche nicht bestehen, denn sie bleibt an einen bestimmten Sprachkreis gebunden und gilt nur in diesem Rahmen. Eine mögliche Universalisierbarkeit ist relativ auf diesen Sprachkreis beschränkt; sie kann nie eine absolute „im Sinne einer von Subjekten unabhängigen Objektivität“[44] werden.

Mit der Annahme einer apriorischen Argumentationsgemeinschaft wird andererseits nicht behauptet, gelingende Kommunikation sei „der normale Zustand der Existenz“.[45] Die Konsensutopie eines universalen Einverständnisses aller mit allen ist als solche nicht einmal wünschenswert, da sie vermutlich – aufgrund extensiver Langeweile – um nichts weniger letal wäre als ihr striktes Gegenteil, der militärisch ausgetragene Dissens. Auch dort, wo ein Diskurs dem zwanglosen Zwang, sich verständlich zu machen, nicht folgt, findet Kommunikation statt. Konsens wie Dissens gehören zu ihren konstitutiven Elementen – ja, wie sollte es ohne den Widerspruch überhaupt einen Konsens geben? Selbst „die verweigerte Kommunikation ist eine Weise der Kommunikation.“[46]

Sprache fordert von sich aus Kommunikation und Intersubjektivität, d. h. die Sprach- bzw. Kommunikationsgemeinschaft, die Schleiermacher, Habermas und Apel idealisieren, begegnet uns real, wenn auch facettenreich und brüchig, in sozialer Praxis, in der sich stets individuelle Sinnstiftungen und Interpretationen zu bewähren haben.[47] Dies betrifft naturgemäß auch Interpretationen der Architektur (sowohl im genitivus subiectivus als auch obiectivus zu verstehen), denn die Verständigung über sie kann nur in der Sprache geschehen.



2        Interpretation der Architektur

Wenn Individualität das sinnstiftende Konstitutivum der Interpretation darstellt, dann wird auch der Architektur individuell Sinn zugeschrieben von jedem, der mit ihr – sei’s betrachtend, sei’s nutzend oder wohnend – konfrontiert ist, d. h. sie wird interpretiert sowohl durch den Architekten als Planenden oder durch den Bauenden, so daß Architektur derart vermittelt selbst interpretiert, als auch durch den Nutzer bzw. Wohnenden und den Rezipienten (Betrachter, Kritiker). Interpretation macht Architektur fragwürdig in dem Sinne, daß ihr Fragen gestellt werden. Mit der Frage aber setzt die Erörterung an wie auch die Kritik. Gleichwohl ist sie prinzipiell dialogisch ausgerichtet, da sie die Antwort erfragt. In der Interpretation wird Architektur zur Erzählung und so zum Sehen gebracht.

Bauwerke beruhen auf Interpretationen und sind ihrerseits Interpretationen zugänglich. Zunächst und zumeist werden sie einfach nur wahrgenommen, aber eine Wahrnehmung, über die man spricht, ist bereits interpretiert. Eine sprachlose Architektur als solche gibt es nicht; auch wenn ihre Sprache nicht verstanden wird, kommt dies in entsprechenden Interpretationen zum Ausdruck.

Interpretation von Architektur ist somit Deuten und Verstehen im weitesten Sinne und darin Übersetzung insofern, als daß Visuelles in Sprache transformiert werden muß. Welcher Art das Verstehen methodisch im einzelnen ist – sei’s Erläuterung oder Beschreibung, diskursive, künstlerische oder praktische Rezeption – ist für den Vorgang des Interpretierens als solchen von nachrangiger Bedeutung. In theoretischer Absicht aber sollte sich eine Interpretation argumentativ begründen lassen; ansonsten läuft sie Gefahr, nicht verstanden zu werden.

Das Bauen ist seinerseits abhängig von materialen, ökonomischen, politischen, sozialen und dergleichen mehr Bedingungen, die alle in eine Interpretation eingehen – und sei’s unbewußt, gleichsam zwischen den Zeilen. Das Bauwerk entsteht ebenso wie eine Interpretation somit nicht in einem leeren, sondern in einem geschichtlichen Raum, der bereits Anwesendes, aber auch Gewesenes birgt. Das Gebaute erstarrt nicht scheinbar zeitlos wie eine Koordinate im dreidimensionalen Raum, sondern schafft neue Raummöglichkeiten, indem es Räume öffnet oder verstellt. Architektur kann welteröffnende Interpretationsangebote in den Kontext des Gegebenen einbetten; sie ist wie jede Erzählung strenggenommen nie fertig, da sie stets Deutungsaspekte bereithält, auf die Betrachter oder Nutzer reagieren können.

Das Mitteilen ist gleichwohl ambivalent. Dem Mitteilen architektursprachlicher Art korrespondiert zugleich ein praktisches Mitteilen im Sinne von Mit-teilen des In-den-Raum-zu-Setzenden (Gebäude) mit Schon-im-Raum-Seienden (Menschen und Dinge). Dieses praktische Mit-teilen im Sinne des Teilens-mit bedarf der faktischen Bereitschaft des Teilen-wollens, was seinerseits ebenfalls einen Adressaten voraussetzt. Ein Architekt, der Wohnungen baut, muß wissen, für wen er baut. Hier wird ein Begriff von Partizipation virulent, der weiter führt als ein bloßes Mitspracherecht des Bauherrn am Bauvorhaben, denn er betrifft fundamental zunächst einmal den Architekten selber, dessen Bereitschaft zu alltagssprachlicher Kommunikation und zur Transparenz seiner Arbeit. Das Teilen-mit geht somit ein in das Sich-mitteilen des Architekten gegenüber dem Bauherrn, aber auch in seine Bauwerke. Diese kommen in einer Architektursprache zum Ausdruck, die die Alltagssprache gleichsam vertritt. Bauwerke beruhen auf Interpretationen und sind ihrerseits Interpretationen zugänglich. Sie werden wahrgenommen, und eine Wahrnehmung, über die man spricht, ist bereits interpretiert. Eine sprachlose Architektur als solche gibt es nicht; auch wenn ihre Sprache nicht verstanden wird, kommt dies in entsprechenden Interpretationen zum Ausdruck.


2.1     Interpretation des Architekten

Noch bevor Architektur überhaupt entsteht, geht der Architekt als Denkender und Wahrnehmender samt seiner Interpretationen von Um- und Mitwelt – entwerfend (interpretierend) – in den Plan ein. Architektur macht immer eine Aussage über die Interpretationen des Architekten, die über die verschiedenen Bezüge des Architekten zu seiner Welt, wie er sie versteht, sich vermitteln: zunächst materiale Bezüge zu den Baustoffen, die verwendet werden, zur Landschaft, Stadt, Straße, Baustelle, zum Klima, Bezüge, die ihrerseits wiederum verwoben sind in ein Geflecht von Beziehungen formaler bzw. idealer Art wie Ideologie, Ästhetik, Politik, Religion usw.

Architektur erzählt durch den Naturbezug des Bauwerks, durch seine Konstruktion, den Stil des Architekten bzw. Bauenden, das Zusammenspiel von Licht und Schatten und durch die Differenzierung von Weg und Zentrum als gebaute Zeit. Bauen war für die Architekten, die 1928 die CIAM-Erklärung von La Sarraz unterzeichneten, „eine ganz elementare Tätigkeit des Menschen (...), die in ihrem ganzen Umfang und in ihrer ganzen Tiefe an der gestalterischen Entfaltung unseres Lebens beteiligt ist.“[48] Und das hat schon immer Gültigkeit gehabt.

Jedes Bauwerk beruht auf Interpretationen dieser Bezüge, bevor es überhaupt gebaut wird. Der Plan ruft weitere interpretative Akte hervor, sofern der Architekt andere (Kollegen, künftige Nutzer) am Entwurfsprozeß beteiligt. Bereits durch die Interpretation des Architekten wird Architektur zur Erzählung, im Glücksfall zu einer Erzählung, die zum Entwurf einer menschenwürdigen Welt beiträgt.[49]

Architektur versucht, mitunter durch Irritationen und Brechungen, das Alltagsleben – in der Regel zweckgerichtet – zu ästhetisieren, aber auch gewohnte Horizonte zu verändern. Jedes Bauwerk „enthüllt eine spezifische Haltung der Welt und dem Menschen gegenüber.“[50] Durch die Verwendung von Metaphern und das Spiel mit Formen, Farben und Materialien provoziert Architektur neue Deutungen, bricht gewohnte Welt-Bilder und Sehgewohnheiten wieder auf und animiert (im Wortsinne: beseelt) zu neuer Auseinandersetzung. Architektur benötigt dazu ein gewisses Maß an Komplexität: Sie „beruht auf Vielfältigkeit und Mehrdeutigkeit. Mehrdeutigkeit heißt auch Offenhalten, Nichtzuendegestalten und das Vervollständigen anderen zu überlassen, damit der Grad der Vielfältigkeit erreicht wird, der durch bewußtes Gestalten nie zu erreichen ist.“[51]


2.2     Interpretation der Rezipienten und Nutzer

Als fertiges Bauwerk wird Architektur wiederum Interpretationen zugänglich, sei’s daß ihm ein entsprechender appellativer Charakter zukommt, d. h. es müßte Betrachter oder Nutzer motivieren, in einer neuen Sinnzuschreibung – etwa zustimmend oder ablehnend – auf es zu reagieren, sei’s daß es erst in der Nutzung auffällt, indem es etwa an seiner Funktionalität mangelt. Insbesondere der Stil des Architekten, in dem sich die Individualität des Entwerfenden manifestiert, wird zu Interpretationen Anlaß geben können. Da der Kontext, in dem jeweils gebaut wird, unzählige Alltagsphänomene miteinbezieht, ist auch in dieser Hinsicht eine Palette interpretativer Reaktionen denkbar, ebenso wie bei diskursiven Einlassungen des Architekten zu seinem Bauwerk oder zu seiner Architektur. Diskursiv bewähren müssen sich freilich alle Interpretationen, die auf ein Bauwerk reagieren. Letztendlich wird eine Interpretation von Architektur tendenziell nie abgeschlossen sein. Die Kette von Interpretationen mag abbrechen; eine Anknüpfung ist gleichwohl jederzeit denkbar.

Selbst wenn Architektur ästhetisch nicht auffällt, nicht weiter wahrgenommen wird, wird sie doch im Gebrauch erfahren und kann praktische Reaktionen zeitigen, die wie die theoretischen sich gleichermaßen zwischen Zustimmung und Ablehnung bewegen und ihnen zum Ausdruck verhelfen. Die Palette der Ablehnung kann von Graffiti, Boykotten bis hin zu – sofern möglich – praktischen Veränderungen in Wohnungen (etwa an deren Aufteilung) reichen. Die von einem Bauwerk angebotenen nutzerspezifischen Interpretationsmöglichkeiten betreffen beispielsweise die Grundrißflexibilität oder -variabilität eines Wohngebäudes, die insbesondere nachfolgenden Bewohnergenerationen genügend Spielraum lassen können, auf den Wohnort individuell einzugehen, was – je nach den vorgegebenen Eigentumsverhältnissen – durchaus ein individuelles Umbauen zur Folge haben kann. Auch der Abriß beruht auf vorgängigen Interpretationen.

Interpretationen kommen somit nicht nur sprachlich zum Ausdruck, sondern gleichfalls ästhetisch oder im Gebrauch. Ebenso läßt sich eine Wohnung als Sprache, genauer: als Ausdruck der jeweiligen Existenz und ihres Selbstverständnisses auffassen, das geradezu nach außen hin inszeniert werden kann.[52] Faktisch ist jedoch diese Ausdrucksfähigkeit nicht – wie Lucius Burckhardt behauptet – verkümmert und einer Sprachlosigkeit gewichen, weil man sich konfektionell einrichtet; vielmehr wird darin die Sprache des Alltags „gesprochen“, die die Unterschiede des Individuellen nivelliert.


2.3     Interpretation von Architektur in der Architekturtheorie

Die Interpretation von Architektur hat in der Architekturtheorie zu Kategorisierungen geführt, die ihrerseits das Planen und Bauen systematisieren, aber auch dem architekturtheoretischen Interpretieren von Gebautem Leitbild sein können, wobei zu berücksichtigen ist, daß Architekturtheorie stets Interpretation von Architektur in theoretischer Absicht ist. So führt etwa Norberg-Schulz die Architektur auf drei Grundkategorien zurück: Bauaufgabe, Form und Technik. Sie entsprechen den drei Vitruvschen Kategorien utilitas (Zweckmäßigkeit des Raumprogramms), venustas (Schönheit, Phantasie) und firmitas (Festigkeit, Dauer).[53] Ganz allgemein besteht Norberg-Schulz zufolge die Bauaufgabe darin, die Umwelt zu ordnen.[54] Als aus dem Entwurfsprozeß des Architekten abzuleitende materiale Voraussetzungen berücksichtigt dieser Ordnungsprozeß den Standort-, Material- und Klimabezug sowie die Planungsqualität, Nutzersicherheit und Nutzungsvariabilität von Architektur. Die Form[55] versucht – etwa bei der Gestaltung einer Fassade – Beziehungen herzustellen zwischen Elementen wie Masse, Raum und Fläche, unter Verwendung bestimmter Materialien sowie individueller oder tradierter Baustile, worin Phantasie und Schönheit (oder ihr Fehlen) Gestalt annehmen. Im wesentlichen unterscheidet Norberg-Schulz relationale (Nähe, Geschlossenheit und Ähnlichkeit) sowie geometrische Kategorien (Punkt, Linie oder Koordinatensystem). Mit der Nähe kommt der Adressat von Architektur ins Spiel, während mit der Geometrisierung (Mathematisierung) die Brücke zur Technik geschlagen wird. Aus den Beziehungen der Elemente zueinander lassen sich erzählende Strukturen ableiten, die aufgrund der möglichen Vielfalt der Relationen mehr oder weniger komplex ausfallen können.

Diese formalen Beziehungen und Strukturen wie auch die materialen, die einem Bau eingeschrieben sind, können somit gelesen werden. Eine derart „sprechende“ Architektur stiftet Sinn und vermag darin dem Menschen „existenziellen Halt“[56] zu geben. Dies geschieht nicht nur in der Welt des Bauens, sondern auch in der Kunst.[57] Exemplarisch sei auf Kafkas Erzählung Der Bau[58] oder auf den Roman Korrektur von Thomas Bernhard verwiesen. Beide Texte handeln vom schlechthin idealen Bauwerk, das die Existenz zu sichern (Kafka) bzw. ihr vollkommenes Glück (Bernhard) zu bescheren vermag.



3        Rationalitätskritisches Vademekum

Architektur als Sprache kann „ihre Verstehbarkeit jedoch in keiner Weise als selbstverständlich unterstellen“[59], da es nicht die eine Sprache gibt, die sie verwenden könnte. Vor allem, wenn Architektur sich pluralistisch einer Formen- bzw. Sprachenvielfalt bedient, fordert sie Interpretationen geradezu heraus. Architektur erzählt dann – wie das Leben selbst – viele Geschichten und entgeht damit dem unterschwelligen Herrschaftsanspruch eines reinen Funktionalismus, der dem Bewohner bzw. dem Nutzer buchstäblich vorgibt, wo es lang geht. „Man muß viele Mythen – viele Geschichten – haben dürfen, (...). Wer polymythisch – durch Leben und Erzählen – an vielen Geschichten teilnimmt, hat durch die jeweils eine Geschichte Freiheit von der jeweils anderen et vice versa und durch weitere Interferenzen vielfach überkreuz; wer monomythisch – durch Leben und Erzählen – nur an einer einzigen Geschichte teilnehmen darf und muß, hat diese Freiheit nicht“[60].

 



Literatur:

Burkhard Biella: Eine Spur ins Wohnen legen – Entwurf einer Philosophie des Wohnens nach Heidegger und über Heidegger hinaus, Düsseldorf 1998.

Walter Biemel: Philosophische Analysen zur Kunst der Gegenwart, Den Haag 1968.

Gernot Böhme: Für eine ökologische Naturästhetik, Frankfurt am Main 1989.

Lucius Burckhardt: Die Kinder fressen ihre Revolution – Wohnen – Planen – Bauen – Grünen, Köln 1985.

Ulrich Conrads (Hrsg.): Programme und Manifeste der Architektur des 20. Jahrhunderts, Braunschweig/Wiesbaden 1981.

Gilles Deleuze: Logik des Sinns, Frankfurt am Main 1993.

Umberto Eco: Einführung in die Semiotik, München 31985.

Michel Foucault: Ordnung des Diskurses, München 1974.

Michel Foucault: Von der Subversion des Wissens, Frankfurt am Main/Berlin/Wien 1982.

Manfred Frank: Was ist Neostrukturalismus?, Frankfurt am Main 1983.

Manfred Frank: Das individuelle Allgemeine – Textstrukturierung und Textinterpretation nach Schleiermacher, Frankfurt am Main 1985.

Manfred Frank: Die Grenzen der Verständigung – Ein Geistergespräch zwischen Lyotard und Habermas, Frankfurt am Main 1988.

Hans-Georg Gadamer: Wahrheit und Methode, Tübingen 31972.

Jürgen Habermas: Vorstudien und Ergänzungen zur Theorie des kommunikativen Handelns, Frankfurt am Main 1984.

Peter Handke: Aber ich lebe nur von den Zwischenräumen, Frankfurt am Main 1990.

Martin Heidegger: Sein und Zeit, Tübingen 151979.

Rudolf Heinz: Stil als geisteswissenschaftliche Kategorie – Problemgeschichtliche Untersuchungen zum Stilbegriff im 19. und 20. Jahrhundert, Würzburg 1986.

Jochen Hörisch: Die Wut des Verstehens, Frankfurt am Main 1988.

Jochen Hörisch: Brot und Wein – Die Poesie des Abendmahls, Frankfurt am Main 1992.

Kurt Jauslin: Denkmale des Ästhetischen, in: Inge Habig/Kurt Jauslin: Der Auftritt des Ästhetischen – Zur Theorie der architektonischen Ordnung, Frankfurt am Main 1990, S. 105-198.

Wilhelm Kücker: Architektur zwischen Kunst und Konsum – Auf der Suche nach einem neuen Selbstverständnis, Frankfurt am Main 21979.

Odo Marquard: Abschied vom Prinzipiellen – Philosophische Studien, Stuttgart 1981.

Odo Marquard: Apologie des Zufälligen – Philosophische Studien, Stuttgart 1986.

Maurice Merleau-Ponty: Phänomenologie der Wahrnehmung, Berlin 1965.

Christian Norberg-Schulz: Logik der Baukunst, Braunschweig/Wiesbaden 1980.

Heinz Paetzold: Profile der Ästhetik – Der Status von Kunst und Architektur in der Postmoderne, Wien 1990.

Charles Sanders Peirce: Die Festigung der Überzeugung und andere Schriften, Frankfurt am Main/Berlin/Wien 1985.

Maciej Potepa: Die Frage nach dem Subjekt in der Hermeneutik Schleiermachers, in: Manfred Frank/Gérard Raulet/Willem van Reijen (Hrsg.): Die Frage nach dem Subjekt, Frankfurt am Main 1988, S. 128-143.

Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher: Hermeneutik und Kritik, hrsg. von Manfred Frank, Frankfurt am Main 1977.

Hans-Martin Schönherr: Die Technik und die Schwäche – Ökologie nach Nietzsche, Heidegger und dem „schwachen“ Denken, Wien 1989.

Ullrich Schwarz: Semantische Potentiale in der Architektur oder: mit wem spricht die Postmoderne?, in: Arcus 5 (1983), S. 219‑225.

Gianni Vattimo: Jenseits vom Subjekt – Nietzsche, Heidegger und die Hermeneutik, Wien 1986.

Vitruv: Zehn Bücher über Architektur, übers. von Curt Fensterbusch, Darmstadt 41987.

 


Anmerkungen:

[1] Dem Text liegen die hermeneutisch-kritischen und subjekttheoretischen Vorüberlegungen zu meiner Arbeit: Eine Spur ins Wohnen legen – Entwurf einer Philosophie des Wohnens nach Heidegger und über Heidegger hinaus, Düsseldorf 1998, S. 15-37, zugrunde.

[2] Vgl. Gilles Deleuze: Logik des Sinns, Frankfurt am Main 1993, S. 55.

[3] Vgl. Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher: Hermeneutik und Kritik, hrsg. von Manfred Frank, Frankfurt am Main 1977, S. 77.

[4] Manfred Frank: Was ist Neostrukturalismus?, Frankfurt am Main 1983, S. 551 ff. Zum Begriff der Motivation vgl. auch ders., Das individuelle Allgemeine – Textstrukturierung und Textinterpretation nach Schleiermacher, Frankfurt am Main 1985, S. 321 ff.

[5] Manfred Frank: Was ist Neostrukturalismus?, a.a.O., S. 552.

[6] Vgl. ebd., S. 566 f.

[7] Ebd., S. 567.

[8] Vgl. ebd., S. 491.

[9] Vgl. Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher: Hermeneutik und Kritik, a.a.O., S. 77 f.

[10] Manfred Frank: Was ist Neostrukturalismus?, a.a.O., S. 449.

[11] Ebd.

[12] Ebd., S. 562.

[13] Vgl. ebd., S. 556.

[14] Jochen Hörisch: Brot und Wein – Die Poesie des Abendmahls, Frankfurt am Main 1992, S. 215.

[15] Vgl. Charles Sanders Peirce: Die Festigung der Überzeugung und andere Schriften, Frankfurt am Main/Berlin/Wien 1985, S. 37 (Einleitung der Herausgeberin).

[16] Vgl. Umberto Eco: Einführung in die Semiotik, München 31985, S. 74-78.

[17] Manfred Frank: Was ist Neostrukturalismus?, a.a.O., S. 461.

[18] Ebd., S. 465.

[19] Ebd., S. 476.

[20] Ebd., S. 518.

[21] Vgl. Gernot Böhme: Für eine ökologische Naturästhetik, Frankfurt am Main 1989, S. 125.

[22] Vgl. Manfred Frank: Das individuelle Allgemeine, a.a.O., S. 178.

[23] Vgl. Hans-Georg Gadamer: Wahrheit und Methode, Tübingen 31972, S. 290 ff.

[24] Vgl. Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher: Hermeneutik und Kritik, a.a.O., S. 94.

[25] Vgl. Rudolf Heinz: Stil als geisteswissenschaftliche Kategorie – Problemgeschichtliche Untersuchungen zum Stilbegriff im 19. und 20. Jahrhundert, Würzburg 1986, S. 292.

[26] Manfred Frank: Was ist Neostrukturalismus?, a.a.O., S. 556 f.

[27] Vgl. ebd., S. 557.

[28] Ebd., S. 518.

[29] Vgl. Martin Heidegger: Sein und Zeit, Tübingen 151979, S. 134 ff.

[30] Manfred Frank: Das individuelle Allgemeine, a.a.O., S. 331 f.

[31] Manfred Frank: Was ist Neostrukturalismus?, a.a.O., S. 362.

[32] Ebd., S. 453.

[33] Ebd.

[34] Vgl. ebd., S. 565 f.

[35] Maurice Merleau-Ponty: Phänomenologie der Wahrnehmung, Berlin 1965, S. 406.

[36] Hans-Martin Schönherr: Die Technik und die Schwäche – Ökologie nach Nietzsche, Heidegger und dem „schwachen“ Denken, Wien 1989, S. 207. Schönherr verweist exemplarisch auf Ecos Roman Der Name der Rose; zu nennen wäre hier auch Der Zauberberg von Thomas Mann, in den wiederholt umfangreiche rationale Diskurse eingeflochten sind.

[37] Vgl. Odo Marquard: Apologie des Zufälligen – Philosophische Studien, Stuttgart 1986, S. 105 f.

[38] Vgl. ebd., 137.

[39] Vgl. ebd., 134.

[40] Den Machtcharakter von Diskursen hat Foucault in seiner Antrittsvorlesung vor dem Collège de France auf der Folie der Philosophie Nietzsches herausgearbeitet (vgl. Michel Foucault: Ordnung des Diskurses, München 1974; darüber hinaus ders., Von der Subversion des Wissens, Frankfurt am Main/Berlin/Wien 1982).

[41] Vgl. Jürgen Habermas: Vorstudien und Ergänzungen zur Theorie des kommunikativen Handelns, Frankfurt am Main 1984, S. 162.

[42] Vgl. hierzu Manfred Frank: Die Grenzen der Verständigung – Ein Geistergespräch zwischen Lyotard und Habermas, Frankfurt am Main 1988, S. 72.

[43] Vgl. die von Jochen Hörisch (in: ders.: Die Wut des Verstehens, Frankfurt am Main 1988, S. 39 ff.) geschilderte Interpretationsgeschichte einer Passage des alttestamentarischen Hohen Liedes, die, wie der Verfasser anmerkt, eine erotische Erfahrung in „Klartext“ deute und eigentlich keiner weiteren Interpretation bedürfe.

[44] Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher: Hermeneutik und Kritik, a.a.O., S. 30.

[45] Gianni Vattimo: Jenseits vom Subjekt – Nietzsche, Heidegger und die Hermeneutik, Wien 1986, S. 134.

[46] Maurice Merleau-Ponty: Phänomenologie der Wahrnehmung, a.a.O., S. 413.

[47] Vgl. Maciej Potepa: Die Frage nach dem Subjekt in der Hermeneutik Schleiermachers, in: Manfred Frank/Gérard Raulet/Willem van Reijen (Hrsg.): Die Frage nach dem Subjekt, Frankfurt am Main 1988, S. 137.

[48] Ulrich Conrads (Hrsg.): Programme und Manifeste der Architektur des 20. Jahrhunderts, Braunschweig/Wiesbaden 1981, S. 103.

[49] Vgl. Peter Handke: Aber ich lebe nur von den Zwischenräumen, Frankfurt am Main 1990, S. 167.

[50] Heinz Paetzold: Profile der Ästhetik – Der Status von Kunst und Architektur in der Postmoderne, Wien 1990, S. 196.

[51] Wilhelm Kücker: Architektur zwischen Kunst und Konsum – Auf der Suche nach einem neuen Selbstverständnis, Frankfurt am Main 21979, S. 124.

[52] Vgl. Lucius Burckhardt: Die Kinder fressen ihre Revolution – Wohnen – Planen – Bauen – Grünen, Köln 1985, S. 109 ff., 302.

[53] Christian Norberg-Schulz: Logik der Baukunst, Braunschweig/Wiesbaden, 1980, S. 104. Vgl. auch Vitruv: Zehn Bücher über Architektur, Darmstadt 41987, S. 45.

[54] Vgl. Norberg-Schulz, a.a.O., S. 109.

[55] Vgl. ebd., S. 132 ff.

[56] Ullrich Schwarz: Semantische Potentiale in der Architektur oder: mit wem spricht die Postmoderne?, in: Arcus 5(1983), S. 223.

[57] Vgl. Kurt Jauslin: Denkmale des Ästhetischen, in: Inge Habig/Kurt Jauslin: Der Auftritt des Ästhetischen – Zur Theorie der architektonischen Ordnung, Frankfurt am Main 1990, S. 132 f.

[58] Vgl. dazu auch Walter Biemels Interpretation der Erzählung in: ders.: Philosophische Analysen zur Kunst der Gegenwart, Den Haag 1968, S. 66-140.

[59] Ullrich Schwarz, a.a.O., S. 219.

[60] Odo Marquard: Abschied vom Prinzipiellen – Philosophische Studien, Stuttgart 1981, S. 98.



 


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