|
|
Landschaft gilt spätestens seit Georg Simmel als Konstruktion
stimmungsschwangerer Seelen. Sie gehört damit in den Bereich von Kultur
und Kunst, und in diesem Rahmen handelt Simmel sie auch
ab. Landschaft ist – so gedacht – ein ästhetisches
Gebilde purer Innerlichkeit, Produkt eines schauenden und eines fühlenden
Aktes, dessen beide Hälften nur in der nachträglichen Reflexion zerspalten
werden können.
Das statische Rückrat dieses Verständnisses hat konstruktivistischen
Charakter. Landschaft ist nämlich nach Simmel ein geistiges Gebilde, das nur
"durch die Vereinheitlichungskraft der Seele" lebt.
Bezeichnend an diesem Denken ist die Radikalität, mit der die Gefühle zu
einer Angelegenheit diffus-innerlicher Geistigkeit gemacht werden und das
die Gefühle ansprechende Erscheinen von Dingen und Sachverhalten negiert
wird. Und schließlich werden die in kollektivem Erleben objektivierbaren
Atmosphären auf die Individualität der Stimmung reduziert. Simmels bis heute
in sozialwissenschaftlicher Hinsicht aktuelles Landschafts-Denken
charakterisiert einen szientistisch–reduktionistischen Umgang mit
Landschaft wie gefühlsmäßig erlebten Umgebungseindrücken insgesamt. Mit der
Verpflanzung des Erlebens in eine konstruktivistisch-projektionistisch,
ominös seelenhaft gedachte Innenwelt weiht sich Wissenschaft selbst als
weltbeherrschende Metainstanz a priori gelingender Erkenntnis: alles kommt
aus dem Kopf, und was nicht da zu sein scheint, keimt
mindestens dort. So sichert der Konstruktivismus den
sozialwissenschaftlichen Erkenntnisprozess
gegen seine Erschütterung durch die Virulenz der Ereignisse des gelebten
Lebens. Die Menschen werden als restlos verschaltete und daher beherrschbare
Individuen gedacht.
Nicht genug damit! Dieser Verfügungsobsession wird auch das Denken der Dinge
einverleibt. Sie haben nichts Flüchtiges und nichts Diffuses, von dem
mannigfaltige Eindrücke ausgehen könnten. Mit anderen Worten: von den Dingen
wird ihr situativ wechselhaftes Erscheinen
abgezogen.
Zwar zählen Materialität
und messbare Eigenschaften – das, was sie planbar, berechenbar und
verfügbar macht. Aber dem Leben – die Lehre der Psychoanalyse verlachend –
wird jedes Rätsel genommen und die Subjekte werden auf ein rationalistisch
vermessenes Reißbrett des Nur-so-Möglichen gespannt.
1. Landschaften – atmosphärisch erlebte Umgebungen
Ich werde im Folgenden ein Landschafts-Denken
skizzieren, das von der Seite der Phänomenologie solchem szientistischen
Beherrschungswahn Einhalt gebietet. Landschaft werde ich dabei als
atmosphärisch erlebte Umgebung definieren, deren mannigfaltige Eindrücke von
Situation zu Situation wechseln. Ihre Wirklichkeit soll als eine phänomenale
Wirklichkeit des Erscheinens verstanden werden, die im Spiegel
gesellschaftlicher Gravuren erlebt wird. Wenn die Konzepte, mit deren Hilfe
wir die Welt verstehen, auch aus einem Prozess
der Kommunikation mit dieser Welt stammen, so geht doch nicht alles in
gesellschaftlich Gemachtem auf, was uns in dieser Welt begegnet. Das Licht
der Sonne ist nicht von Menschen hergestellt, und auch die schattige Kühle
eines Tales oder die schneidende Kälte eines winterlichen Windes haben ihren eigentlichen
Grund nicht in irgendeinem menschlichen Entwerfen. Neben dem konstruktivistischen
Charakter von Welterkenntnis werde ich deshalb auch den Dingen in ihrem Sein
gerecht, den Dingen, die Kraft ihrer Existenz da sind und in ihrem
Erscheinen mehr in der Dynamik der Elemente der Natur unverfügbar sind, als dass sie am Faden der Ariádne hingen.
Landschaft ist eine gemeinsame Wirklichkeit. Sie ist eine
Gleichzeitigkeit, in der das situative Erscheinen und das menschliche
Begegnen zusammenkommen.
Wo der zivilisierte Mensch hinzutritt, ist er als Kulturwesen tätig. Damit
soll zunächst nicht mehr gesagt sein, als dass
der Mensch wissentlich gestaltend und zur
Selbstreflexion fähig auftritt. Mag er mit dem Pflug sein
Naturverhältnis materiell gestalten oder mit gedanklichen Konzepten sein
Welt- und Selbstverhältnis „nur“ be-denken. Mit dem Begriff der
>Landschaftskultur< möchte ich auf die Kultivierung eines dreifachen
Verhältnisses hinaus: erstens auf die in größeren Teilen
reflektierten wissenschaftlichen beziehungsweise verwissenschaftlichten
Verhältnisse zu den Umgebungen unseres Lebens, zweitens auf die
überwiegend nicht reflektierten gefühlsmäßigen Verhältnisse zu den
Umgebungen unseres Lebens sowie drittens auf die zwischen beiden
>Landschaften< bestehenden Spannungsverhältnisse. >Landschaftskultur< werde
ich so als ein ethisches Projekt des Redigierens umgebungsbezogener Selbst-
und Weltverhältnisse verstehen. Schon bestehende Selbst- und
Weltverhältnisse sind damit immer schon vorausgesetzt. In der urbanen
Gesellschaft sind das insbesondere gebaute Verhältnisse. Städte sind solche
gebauten Verhältnisse, hergestellt durch Bauwerke mit utilitären Funktionen
– Wohnhäusern, Straßen, Kraftwerken, Kläranlagen, Schienennetzen –
aber auch hergestellt durch
landschaftliche Gegebenheiten mit ästhetischen Funktionen – Wälder, Strände,
Gebirgsrücken …
Zur wissenschaftlich-funktionalen Gestaltung von Umgebungen des Menschen
kommt also eine ethische Aufgabe hinzu, indem Menschen bestimmte Funktionen zugemutet
werden. Martin Heidegger sah diese ethische Aufgabe
als eine der Schonung.
>Schonung< verstand er in einem existentialistischen Sinn. Weit vor
ökologistisch reduziertem naturwissenschaftlichem Denken kommt jedem
Existierenden (Ding wie Lebewesen) Schonung zu. "Was in die Hut genommen
wird, muss geborgen werden", sagt Heidegger.
Damit ist die ethische Aufgabe als kulturelle Aufgabe
angesprochen: Schonung ist Hut durch Einfriedung. Solche Kultur der Schonung
kann nur auf dem Boden ganzheitlichen Denkens gedeihen. Der aktuelle
Mangel hieran mag ein wichtiger Grund für das strukturelle Scheitern
zeitgemäßer Ökologie und Ökopolitik sein, die sich als maschinistische
„Naturtechnologie“ immer mehr von erlebbarer Natur distanziert. Eine
ganzheitlich praktizierte Kultur der Schonung brächte dagegen nicht nur die
systemtheoretisch analysierbaren Funktionskreisläufe von Kultur, Politik,
Technologie und Ökonomie zusammen. Ganzheitlichkeit schließt mehr ein. Sie
verlangt eine transversale Praxis,
eine Überlagerung und produktive Durchdringung von Dimensionen, die sich in
ihrer Fundamentalität und Elementarität letzter menschlicher Verfügung
entziehen. Das in seiner Wasserqualität kontrollierte Meer und das in seiner
Endlosigkeit als archaisch-numinoser Raum erlebte Meer gehören hier
zusammen. Beide Meere, das Meer der toxikologischen Realitäten und das Meer
der sprachlos machenden Wirklichkeit, müssen sich im Denken des Einen Meeres
berühren können und dürfen. Kultur der Schonung
kann als nicht-technokratische nur unter dem Zeichen einer dem
Nicht-Erklärbaren geschuldeten Demut gelingen. >Landschaftskultur< kann
solche Demut nur verbürgen, wenn sie auch auf dem Boden einer transversalen
Sensibilität steht, die das in pragmatischer Absicht Gebaute wie insgesamt
das Gemachte, im Spiegel der Gefühle bewertet. So gerinnen in der Landschaft
zwei Seiten ein und desselben Umgebungsraumes: Die kartographierbare
Realität von Dingen und die von ihnen intonierte Erlebniswirklichkeit. Wo
die verortete Ordnung der Dinge zum >gelebten Raum<
und zur Zumutung von räumlichen Funktionen wird, entsteht Landschaft.
2. Landschaftskultur – eine Aufgabe des Wohnens
>Landschaftskultur<, die auf Schonung hinaus will, setzt eine sie
ermöglichende Kultur des Lebens voraus. Ihren tiefsten und für das gelebte
Leben der Individuen verbindlichsten Grund findet sie im Wohnen, in einer
Wohnkultur, die eine Bau- und Stadtkultur schon deshalb umschließt, weil
jedes Bauen wie jede daraus entstehende Stadt letztlich dem Wohnen dient. Im
Wohnen finden die Bezüge des Menschen zu Orten eine gelebte räumliche
Ordnung. Dies ist kein geodätischer, kartographischer oder gedachter Raum;
es ist ein befindlicher Raum. In diesem Sinne sagt Heidegger: "Die Welt ist
nicht im Raum vorhanden; dieser lässt sich
nur innerhalb einer Welt entdecken."
Solche Welt ist biographisch erschlossener Raum, gefühlter Raum
existenzieller Lebensbezüge. Wohnen konstituiert deshalb Landschaft par excellence. Im atmosphärischen Raum des
Wohnens gären die Herde, aus denen eine Kultur der Schonung ihre
Verpflichtungen erfährt.
Zur Schonung gehört nicht nur ein materielles Ver-schonen
vor Verbrauch und Zerstörung. Schonung setzt bereits im Denken an, das das
Spüren be-denkt. Das "zwingende Wissen der Wissenschaft" vernichtet die
Dinge schon,
indem sie sie – bevor sie in einer Welt des Erlebens zu lebendiger
Wirklichkeit werden können – zu
abständigen Gegen-ständen macht. Im Fühlen, Denken und
Tun stellt der Mensch sich von Orten aus in einen Raum. Durch die bedeutende
Verknüpfung von Orten konstituiert er Raum, durch die Bewegung des Ortes,
den er in seiner Leiblichkeit stets mitnimmt.
An diesem "absoluten Ort" der eigenen Leiblichkeit werden in einer "Vibration der
Sinne" begriffliches Denken, einzelsinnliches Wahrnehmen und alles Tun
gleichsam unterlaufen.
Dieser Raum ist weniger >Umwelt< als >Herumwirklichkeit< (Dürckheim). Im
Wohnen findet dieser Raum seine größte Intensität und Dichte. "Das
Verhältnis von Mensch und Raum ist nichts anderes als das wesentlich
gedachte Wohnen."
Heidegger setzt das Wohnen deshalb auch in eine Beziehung zu Heimat und
Heimatlosigkeit, dehnt es räumlich über die Wohnung im üblichen Sinne hinaus
ins Offene, das da endet, wo die in ihren mannigfaltigen Bedeutungen
geknüpften räumlichen Beziehungen des (post-modernen) Menschen aufhören, wo
seine Welt aufhört. Der räumliche Maßstab des Wohnens spiegelt so die (subkulturell) variierenden
Praxen des Lebens. Erlebnis- und Handlungswelt werden am Faden lokalen bis
globalen Wohnens ineinander geknüpft.
Die gefühlsmäßig erlebte Herumwirklichkeit wird außerhalb der Wohnung zur
Landschaft im engeren Sinne. Das Wohnen, dessen Grundzug das Schonen ist,
schließt eine Landschaftskultur ein, die das Machen und Lassen am Maß einer
Verantwortlichkeit gegenüber anderen lotet. Schonung kommt als
Nicht-Verfügen neben den anderen auch dem Anderen möglicher
Verhältnisse zu. Ein Haus, einen Fluss,
einen Strauch oder einen durchziehenden Nebel kann man (be-)denken und
begrifflich de-fin-ieren. Wenn auch im Definieren noch nichts
Verfügendes und schon gar nichts Ausschließendes zu liegen scheint, so
erdrückt aber, wer
nur definiert, schon der Möglichkeit nach lebbare pathische
Beziehungen unter der Last des Gnostischen. Schonung verdient deshalb – vor
dem profanen Schutz der Objekte – das pathische Mitsein in der Welt der
Dinge und Erscheinungen. Das bedeutet eine Relativierung theoretischer
Welterklärungsansprüche zugunsten offener Prozesse der Erfahrung.
Ganzheitlichkeit bedeutet aber noch mehr: Einheit des Gnostischen und
des Pathischen, woraus ein transversales
>Spiel< der Rationalitäten erwüchse – im offenen Geschehen eines mimetischen
Prozesses, in dessen Metamorphosen die Erfahrung im Metier des Leiblichen
ebenso stünde wie im Metier des (theoretischen) Denkens. In der Mimesis
laufen das Denken und Fühlen als gelebte und sich verflechtende Verhältnisse
in einer Ökologie des Lebens zusammen.
Was bedeutet das für ein zeitgemäßes Verständnis von Landschaftskultur?
3. Landschaftskultur – eine Aufgabe der Schonung
Phänomenologen dürften darin einig sein, dass
die Schonung von Landschaft zweier komplementärer Kompetenzen bedarf:
rationaler Erkenntnis wie schwingungsfähiger Sensibilität der Wahrnehmung.
Erwin Straus gebraucht für diese beiden Vermögen die Begriffe des
>Gnostischen< und des >Pathischen<. Damit richtete er seine Aufmerksamkeit
neben dem >Was< auch auf das die Dinge miterlebende >Wie<.
Schonung von Landschaft bedarf beider Vermögen, von denen keines vor oder
nach dem anderen kommt. Das eine ist in dem je anderen in Einfalt
mitzudenken, wie die vier Dimensionen des Gevierts erst in der Einheit
aufgehen. Die Sprache steht damit in einer Spannung zum Tun, und das Tun in
einer Spannung von Herstellen und Lassen. Die begrifflich redende Sprache
ist das Andere jenes leiblich fundierten Umgebungserlebens, das das System
der Begriffe unterläuft und umströmt.
Zugleich bewegt sich das Erleben
aber immer auch auf dem Treibsand der Denotationen. Wenn
Heidegger sagt, "die Sprache ist das Haus des Seins", so steckt darin die
ganze Ambivalenz der Situation. "Die Sprache auf der Rennbahn in die
Information, die Sprache unterwegs in die Sage des Ereignisses."
Was Heidegger für die Technik feststellt, ist im Bereich der Sprache nicht
anders: "Die Gefahr ist das Rettende, insofern sie aus ihrem verborgen
kehrigen Wesen das Rettende bringt."
Schonung von Landschaft wird zur Landschaftskultur, wo sie sich ihrer Ver-
und Einbindungen, ihrer Möglichkeiten und Verhexungen bewusst ist. Als solche bedarf sie einer
doppelten Sprache: einer pathischen Sprache, die das Umgebungserleben dem
Nach-Denken zuarbeitet, und einer gnostischen Sprache, die – diesem Nach-Denken
gerechtwerdend – spricht. Dies zunächst in einer Sprache, die anstatt sich
in Worten zu erschöpfen, sich ins Spüren einlässt.
Eine Praxis der Schonung bedürfte auch einer Sprache der
Schonung, die sich an Stelle der Aussage „fertiger“ Definitionen in nicht
feststellender Offenheit und dennoch etwas aussagend, zu
chaotisch-mannigfaltigen Ganzheiten in Beziehung setzen würde. Wo Schonung
von Landschaft als gesellschaftliche Aufgabe
gefüllt werden soll, muss auch eine Sprache
sein. Während in der Gegenwart eine wortreiche
und differenzierte Machbarkeitssprache expandiert, verkümmert die pathische
Seite erlebnisbezogenen, existenziellen Sprechen-Könnens. Landschaftskultur muss sich als sprechende und handelnde Praxis
im Spielraum zwischen strukturellem Defizit und potentieller Möglichkeit
entfalten.
Im Sinne kritischer Bestandsaufnahme ist deshalb zunächst zu fragen,
welche Sprache unserer
Aufmerksamkeit was entzieht?
Sodann schließt sich die Frage an, wie dieses Entzogene mit sprachlichen
Mitteln zur Aussage gebracht werden könnte?
4. Wie und als was erleben wir Landschaft?
Landschaften werden gefühlsräumlich als Umgebungen erlebt. Wenn das für
das Landschaftserleben charakteristische rahmende Sehen auch schon in der
Villenarchitektur der Antike die Baukultur bestimmte, so hat es sich doch
massenhaft erst im 18./19. Jahrhundert mit der Architektur des Englischen
Gartens durchgesetzt. Die für die räumliche Organisation der Gefühle
konstitutive (rahmende) Umfriedung, wie man sie aus der Begrenzung der
Wohnung und der Umzäunung oder Umpflanzung des Gartens kennt, löst sich im
Landschaftserleben von ihrer Materialität. Der Blick ist es, der nun
einzäunt, umfriedet, einhegt und begrenzt. Die Landschaft wird zum realen
Bild, dessen Rahmen in einem vorstellenden Herstellen vom Blick verspannt
wird.
Landschaften sind ästhetische Gebilde. Nicht, weil sie kunsttheoretische
Beachtung finden, sondern weil sie unsere sinnliche Wahrnehmung in Aufruhr
versetzen und leiblich berühren. Das gilt insbesondere für die von Menschen
gemachten Landschaften, weil man sich in ihnen im Spiegel seiner kulturellen
Schöpfungen erlebt, die eine Selbstpositionierung verlangen. Diese vollzieht
sich weniger als kognitiv reflektierende Bewertung nach rationalen Maßstäben
denn als gefühlsmäßige Bewertung eines leiblich treffenden
Eindruckserlebens. Innerhalb aller möglichen ästhetischen Bewertungen findet
das Schönheitsempfinden besondere Beachtung.
Das Schöne ist es auch, das den Schutz von Landschaft in besonderem Maße
rechtfertigen soll. Neben Eigenart und Vielfalt ist landschaftliche
Schönheit nach § 1 des Bundesnaturschutzgesetzes ein besonderes Rechtsgut.
Während >Eigenart< und >Vielfalt< auf der Grundlage fachgutachterlicher
Bewertung und Experten-Begründung bedarf, gründet >Schönheit< eher im
Empfinden >der Leute<. Dies kommt auch in einem Gerichtsurteil aus dem Jahre
1956 zum Ausdruck, das bis heute immer wieder von den Gerichten zitiert
wird. Danach ist „der Standpunkt des gebildeten, für den Gedanken des
Natur- und Landschaftsschutzes aufgeschlossenen Betrachters“für die Beurteilung maßgebend, ob eine Landschaft als „schön“ gelten
könne.
Wenn Schonung verdient, was an einer Gegend schön ist, kann mit Schönheit
nichts im engeren Sinne „objektiv“ an Gegenständen Hängendes gemeint sein,
das sich an objektivierbaren Merkmalen definieren ließe. Eine >schöne<
Landschaft hängt vielmehr am positiven Erleben einer Gegend, die über
Eigenschaften verfügen muss, welche einen
Grund für solch positives Erleben abgeben. Diese Eigenschaften gehen aber
nicht in der Materialität der Artefakte einer Gegend auf. Für diesen Fall
bräuchte man den Begriff der Schönheit gar nicht. Man könnte mit einer
Quersumme aus Eigenart und Vielfalt auskommen, wie das pragmatisch für die
Arbeit der Naturschutzbehörden im Niedersächsischen Landesamt für Ökologie
auch schon einmal vorgeschlagen worden ist.
Schönheit ist aber mehr als diese Quersumme, weshalb der Gesetzgeber sie als dritte
Kategorie der Landschaftsbewertung ja auch genannt hat.
Zur >schönen< Eigenschaft einer Gegend gehört deren atmosphärisch angenehmes
Erleben. Atmosphären übersteigen schon wegen ihrer situativen
Wechselhaftigkeit die nur objektiv benennbaren Merkmale der physischen
Stofflichkeit einer Gegend. Für das atmosphärische Erleben sind Licht und
Schatten wichtig, ebenso Geräusche, Gerüche, Temperaturen, Blickachsen, die
Bewegungsdynamik von Wolken, sich im Wind neigende Gräser und vieles andere.
Atmosphärisch wird in diesem Sinne ebenso die „natürliche“ Kulturlandschaft
einer „Waldgegend mit romantischem See“ wie eine bäuerliche Kulturlandschaft
erlebt, die noch als Idylle süffiger Heimatlichkeit mit Wurzeln im 19.
Jahrhundert gelesen werden kann. Atmosphärisch werden in demselben Sinne
aber auch
industrie-agrarische Produktionsflächen erlebt, auf denen gentechnisch
generierte Sorten gedeihen oder ein städtebaulich völlig missratenes und ein wegen seiner
Geruchsemissionen gemiedenes Gewerbegebiet an der Grenze zu einem
heruntergekommenen Wohnviertel. Aber >schön< wären diese Eindrücke im
Empfinden der Leute nicht. Mit der Bedeutung der Atmosphären im
Umgebungserleben werden die Grenzen des Schönen als Grund der Schonung
deutlich. Auch nicht-schöne Gegenden könnten ja Schonung verdienen, weil sie
ein Sein unter bestimmten Bedingungen nicht nur thematisch >ansprechen<,
sondern es auch erlebbar machen und dem kritischen Nach-Denken öffnen.
Das Schöne steht in einer Spannung zum Hässlichen.
Abgesehen vom Denkmalschutzrecht verdient das
Hässliche aber weder Schutz noch Schonung. Die Differenz zwischen dem
Natur- und Denkmalschutzrecht dokumentiert deshalb auch eine Paradoxie. Wo
das beispielhaft misslungene
Bauensemble in seiner Hässlichkeit Schonung
verdienen kann, kommt die Schonung einer Landschaft nur in Betracht, wenn
sie >schön< ist. Das riecht nach Romantisierung, nach Anästhesie gegen die
immer wieder und in jeder Zeit begangene Verwundung >schönen< Empfindens –
in der Stadt wie auf dem Lande.
Ihrer Struktur nach sind architektonische Ensembles und Kulturlandschaften
eher maßstabsspezifisch als strukturell verschieden. Gebaute Ensembles sind
die Objekte, die in einer Kulturlandschaft stehen. Als Gegenden sind beide
in Ganzheiten situativen Erscheinens gleichsam eingewickelt.
Architektonische Gestalten dürfen die Fratze des
Hässlichen als inaugurierte Denkmäler zeigen, während Landschaften
schön sein müssen, um vom Schutz des Gesetzes eingefriedet werden zu können.
Hier dokumentiert sich ein asymmetrisches ästhetisches Denken, das in einem
spezifischen Gegenstandsbezug des Ästhetischen begründet ist. Als schön oder hässlich gilt >etwas< jeweils aufgrund
anhaftender Merkmale. Das schutz- oder schonungsorientierte Denken gründet
also allein in einer Perspektive des Gnostischen. Es geht von Kategorien
aus, die aus einer imaginären menschlichen „Kopfwelt“ kommen.
Während die gegenstandsbezogene Komplexität von Landschaften die Zuerkennung
von Schönheit nur über den „Umweg“ des subjektiven Erlebens gestattet, sind
bauliche Ensembles in ihrem Wert eher aufgrund von Eigenart und gerade nicht
von Schönheit schonungsbedürftig. Die Baukultur bedient sich damit einer
anderen erkenntnistheoretischen Methode als die Landschaftskultur des
Naturschutzes. Während im Naturschutz Vielfalt, Eigenart und Schönheit für
Schonung maßgebend sind, fehlt im Denkmalschutz das ästhetisch-affektive
Moment des Schönen. Da aber auch bauliche Ensembles ähnlich wie Landschaften
gefühlsmäßig und atmosphärisch erlebt werden,
fragt sich auch von der Seite des Denkmalschutzes, inwieweit die
quasi-objektive Bewertung nicht reduktionistisch ist.
Eine gänzlich andere Sicht auf das im Wohnen sich vollziehende Schonen
ergibt sich, wenn man das ästhetische Umgebungsverhältnis nicht von der
Seite der Objekteigenschaften (einer Kulturlandschaft wie eines
architektonischen Ensembles), sondern von der Seite des leiblichen Erlebens
betrachtet. Hermann Schmitz geht diesen Weg und beschreibt Schönheit als
Grundtyp leiblicher Regung, "wobei Weite von der Engung freigelassen wird
und der Enge des Leibes so entkommt, dass der
Mensch sich "frei und leicht" fühlt."
Schönheit wurzelt danach weniger in Objekteigenschaften als in der
Leiblichkeit, in der man die erscheinenden Objekte erlebt. Entsprechendes
ergibt sich für das Hässliche, das "engend
zurückschaudern lässt und insofern
abschreckt, als es so mit einer gewissen Krassheit privative Engung des
Leibes induziert."
Die mit dem Schönen geweckte Weite wie die mit dem
Hässlichen verbundene Enge vermittelt sich durch Gestaltverläufe und
synästhetische Charaktere, von denen die Bewegungssuggestion am wichtigsten
ist. Schmitz versteht darunter eine Bewegung, Form oder Gestalt, die sich
über die Wahrnehmung in ein komplementäres Empfinden überträgt – wie der
seichte Schwung einer sich dem Blick öffnenden Talsenke in ein
Harmonieempfinden übergeht.
Was für die Schonung von Bauwerken gilt, ist im Schutz von Landschaften
grundlegend anders. Der Schutz von Landschaften wird in seiner ästhetischen Fixierung aufs Schöne der ganzen Breite des
ästhetischen Spektrums landschaftlichen Erlebens nicht gerecht. Am
ästhetisch Herausragenden gilt nur das Schöne als relevant. Deshalb
verbindet sich mit hässlichen Landschaften
auch wenig Aussicht auf Schonung. Nun erscheinen (Stadt-) Landschaften aber
nicht nur als schön, wenn sie anziehend wirken und als
hässlich, wenn sie Ablehnung hervorrufen.
Landschaften wie Bauwerke stehen auch unter dem Eindruck des Erhabenen,
das die Merkmale des Schönen und des Hässlichen
als unaufhebbare Ambivalenz in einem (singulären) Erleben
zusammenschnurren lässt. Das Erhabene ist das
zugleich lustvolle und schreckhafte Gefühl, es ist Hingezogensein und
Abgestoßensein zugleich. Hermann Schmitz führt so auch das Erhabene auf
leibliche Rhythmen zurück. Während er das Schöne am Gefühl der Weitung, die
sich über einen eindrucksvollen Sachverhalt synästhetisch vermittelt,
festmachte und das Hässliche komplementär
dazu an der Engung, so sieht er im Erhabenen eine rhythmische Konkurrenz von
Engung und Weitung integriert.
Die Rückführung des Erhabenen auf ein Fundament des Ästhetischen, in dem eine
Beziehung zum Schönen wie zum Hässlichen
besteht, hätte ihren Vorteil darin, dass das
Erhabene an der
Wurzel leiblich nachvollziehbaren Erlebens konkreter Situationen orientiert
und in Erweiterung der Polarität von >schön< und >hässlich<
in die ästhetische Bewertung von Umgebungen eingeführt würde.
5. Landschaftskultur und die Grenze des Schönen im Ästhetischen
Die Fundierung des Ästhetischen im leiblichen Empfinden, dem, was Erwin
Straus das Pathische nannte, zieht die Frage nach sich, weshalb nur die
Herstellung und Sicherung des Schönen eine gelingende Landschaftskultur
verbürgen soll. Innerhalb der bewertungsspezifisch differenzierten
menschlichen Erlebensweisen vermag die Schonung allein schöner
Umgebungen bestenfalls eine harmonisierende und idealisierende ästhetische
Aufmerksamkeit zu kultivieren. Heidegger meinte mit >Schonung< nicht dies.
Das Definieren schutzwürdiger Landschaften wie architektonischer Ensembles
geht als Moment praktischer Landschaftskultur an ihrem Ziel vorbei, wenn sie
die realitätsbezogene Dimension der Dinge und Sachverhalte ontologisch nicht
in die der Wirklichkeit ihres Erscheinens zu überschreiten vermag.
Ästhetische Qualitäten sind Weisen des Erlebens und so verfugen sie
atmosphärisch schwingungsvolles Erleben auf der einen Seite und
wechselhaftes Erscheinen von Dingen auf der anderen Seite. Die Beispiele zum
Erhabenen haben darauf hingewiesen, dass das
Ästhetische in seiner spezifischen Spannung des Widersprüchlichen weniger an
den Dingen (und schon gar nicht an begrifflich distanzierten
Gegenständen) hängt, als vielmehr in spezifischen, situativen
Erscheinungsweisen zur Geltung kommt. Bei diesem Erscheinen geht es infolge
subjektiv unterschiedlicher (aber nicht beliebiger) Variation stimmungsmäßigen
Empfinden-Könnens nie um einen singulären Eindruck, sondern um Kohorten
gleicher oder ähnlicher Eindrücke.
Wenn Schonung vor oder neben dem Schutz materieller Dinge der Wahrung pluraler Wahrnehmungs-, Erlebens- und
Denkweisen gilt, dann liegt eine erste Aufgabe von Schonung als philosophisches Leitmotiv von
Landschaftskultur darin, seiende und Dasein spiegelnde Wirklichkeiten in
ihrer Mannigfaltigkeit dem Nach-Empfinden und Nach-Denken zu erhalten. Gegen
die Obsession des Machens dient die Schonung ästhetisch herausragender
Landschaften (schöner, hässlicher, erhabener)
jenem Erlebnisbereich, dem Heidegger mit dem Seinlassen und dem Ereignis
diesseits verfügenden Machens eine Wirklichkeit reservieren will. Im Spiegel
des Schönen erscheint das utopische Bild gesellschaftlicher Realität, im
Spiegel des Hässlichen das mahnende Zerrbild
verfügenden Misslingens und im Spiegel des
Erhabenen das schlechterdings Unverfügbare. Erst in dieser Spannung
ermöglichten Erlebens kommt Landschaftskultur (in der Stadt wie auf dem
Lande) auf ihren Kern. Ihre vornehmste Aufgabe findet sie, wo sie über ihre Reduktion aufs Schöne hinausschießt und
die ganze Bandbreite des Ästhetischen offenkundig werden lässt. Landschaftskultur vermag letztlich
auch erst so das Wohnen als Leben im Heideggerschen Geviert von Erde,
Himmel, Göttlichen und Sterblichen zu verbürgen, gehört zum Wohnen doch die
zumindest mögliche Mannigfaltigkeit der Beziehungen zu einem
mehrdimensionalen Raum.
6. Landschaftskultur als Moment des Wohnens in einem mehrdimensionalen
Raum
Aus der Perspektive des Wohnens, die ich mit Hermann Schmitz als
phänomenologische öffnen werde, will ich die Frage nach Form und Inhalt von
Schonung durch Landschaftskultur auf den Punkt zuspitzen, an dem sich
Schonung von Kulturlandschaft daran wird messen lassen müssen, wozu sie im
konkreten Leben führt – im Rahmen erweiterten Erleben-Könnens und im Rahmen
erweiterten Sprechen-Könnens.
Das Wohnen zeichnet sich nach Schmitz durch das räumliche Merkmal der
Umfriedung aus. Dies müssen keine festen Wände sein, wie sie üblicherweise den Raum der Wohnung von der
Außenwelt trennen. Bei der Umfriedung kommt es weder auf Materialität an.
Umfriedung sucht vielmehr ein Inneres herzustellen, "in dem namentlich den
Gefühlen trotz ihrer Abgründigkeit und uferlosen Ergossenheit mehr oder
weniger eine Heimstatt angewiesen ist, die sich menschlichem Verfügen eher
zugänglich macht."
Im Wohnen öffnet sich eine Umgebung gefühlsräumlicher Kommunikation, die im
Gegensatz zu öffentlich geführtem Leben außerhalb von Räumen des Wohnens
nicht hinter
abstrakter
Rede verborgen werden muss. Beim Wohnen kommt
es weniger auf einen bestimmten oder gar singulären Ort an, sondern auf eine
Umgebung, in der man sich atmosphärisch zu Hause fühlt. Das Wohnen kann also
– in der mobilen Gesellschaft immer häufiger – ohne Konkurrenz in mehreren
Wohnungen gleichzeitig stattfinden.
Wohnen setzt aber nicht nur eine Wohnung voraus. Insbesondere kommt es auf die
Möglichkeit des Spielraumes an, der ein umfriedeter Bezirk für eine
Kultur der Gefühle atmosphärisch gewährt.
Weil das Wohnen in seiner schonenden Funktion nur in der Umfriedung gelingen
kann, ist es gegenüber Durchkreuzungen anfällig. Die Tür stellt eine solche
poröse Stelle im Raum des Wohnens dar – eine problematische Öffnung und
Schließung. Der Umfriedung eines Raumes zum Zwecke des Wohnens diente in
mittelalterlichen Zeiten auch die Stadtmauer. Sie schützte den gemeinsamen
Raum vor unerwünschter Durchquerung, natürlich in erster Linie vor
ungebetenen Gästen im eigenen Raum der Stadt.
So macht auch die Verteidigung (materialisierter wie imaginärer)
lebensweltlich >errichteter< Grenzen darauf aufmerksam, dass es sich dabei
um einen Schutz des >Wohnens< in einem weiteren Sinne handelt. Unerbittlich werden neben Strandburgen auch
eingehegte Vorgärten in Einfamilienhaussiedlungen schon gegen das
minimalste Betreten gesichert. Im Wohnen wird stets ein räumliches
Verhältnis zwischen einem vertrauten Innen und einem abgründigen Draußen
symbolisch und praktisch geregelt.
Im Wohnen, worin mit den Gärten auch die räumlich distanziertere Umgebung –
indem sie eben Landschaft wird – einbezogen werden kann, herrscht ein
"intensives und nuacenreiches Klima der Gefühle".
Die aus solcher räumlichen Staffelung von Wohnräumen unterschiedlichster
atmosphärischer Art resultierende Verschachtelung der Umfriedung
regelt auch eine Ordnung der Gefühle unterschiedlicher Intensität der
Vertrautheit und Bindung in die Bedeutungsnetze der persönlichen Situation.
Der Aufweis des Wohnens als räumliche Pflege und Kultur von Gefühlen macht
auch noch einmal deutlich, was Heideggers Metapher vom Wohnen als Grundzug
des Schonens schon andeutet. Gelingendes, beherbergendes und in gewisser
Weise das gelebte Leben schützende Wohnen kann nur als Schonung möglich
sein, die nicht zuletzt den Dingen zuteil werden muss, damit sie atmosphärisch erscheinen und
einen gefühlsräumlichen Rahmen als Spielraum sich gestaltenden Lebens öffnen
können, bevor sie zu objektivierten Gegenständen werden. Die nähere
bis weitere, aber auch die fernere Umgebung gehört über ihr
atmosphärisches Erleben zu einer Landschaft, die sich im Wohnen ineinander
verschachtelt. Schon die Tatsache der Unterschiedlichkeit der (pathisch und
distanziell) verschachtelten Wohnlandschaft setzt Differenz im ästhetischen
Erleben voraus. Ohne das im Raum des Wohnens vorkommende Hässliche gäbe es nichts Schönes, und ohne
die Spannung zwischen dem Hässlichen und dem
Schönen nichts Erhabenes.
Die administrativ (mitunter auch politisch) in konkreten Einzelfällen zu
entscheidende Schonung von Kulturlandschaft setzt voraus, dass über die Kriterien gesprochen wird, mit
deren analytischer Hilfe einer Landschaft die Schutzwürdigkeit
zuerkannt wird. Situationsbezogenes Sprechen entscheidet somit über Art und
Umfang von Schonung. Der Rechtsrahmen formatiert die Diskurse
aber eher formal als
dezidiert materiell. Aber er hält auch ein thematisch offenes Feld
für Auslegungen noch frei. Wenn das Denken in ontologischen Ding-Kategorien
sowohl für den Diskurs über die Erhaltung von Landschaften
(Naturschutzrecht) als auch die Erhaltung von Kulturdenkmalen
(Denkmalschutzrecht) aufgrund kulturell tradierter Objektivierungsroutinen
auch nahe liegen mag, so impliziert das Naturschutzrecht wie das
Denkmalschutzrecht doch auch die zweite Ontologie des Erscheinens der
Dinge. Im Naturschutzrecht ist es unter anderem der Begriff des
>Landschaftsbildes<, der – wenn auch visualistisch reduziert – aufs
Erscheinen abhebt. Im Denkmalschutzrecht ist das >Erscheinungsbild des Denkmals< ausdrücklich angesprochen.
7. Schutz der Dinge im Raum – Schonung der Halbdinge
>Erscheinen< muss vom >Schein< begrifflich
unterschieden werden. Seit Platon trennen beide Kategorien Wahrheit und
Täuschung. Insbesondere die Verbreitung der neuen Medien legt es
aber nahe, den
erkenntnistheoretischen Wert dieser relationalen Begriffe stark in Frage zu
stellen, konstituiert doch eine ganze und exponentiell sich ausdehnende
Domäne in ihrem Scheincharakter eine ganz eigene mediale Seinswirklichkeit.
Der Begriff des Erscheinens umschifft diese relationale Logik. Im Erscheinen
drückt sich die phänomenale Wirklichkeit von Dingen aus. Martin Seel spricht
vom "phänomenalen Sein von Objekten", das der sinnlichen Wahrnehmung erst
dann zugänglich werden kann, wenn sich die Wahrnehmung einer erkennenden und
benutzenden Behandlung ihres Gegenüber zugunsten zweckfreien Verweilens
öffnet.
Mit Heidegger ließe sich
abermals die Schonung als Bedingung der Erlebbarkeit einer
Wirklichkeit ausmachen, die sich erst im nicht-berechnenden Wahrnehmen
konstituiert. Berechnend und wollend auf etwas gerichtet, ist die gnostische
Wahrnehmung, die sich erst im Pathischen von ihrem instrumentellen Rahmen
befreit. Mit dem Erscheinen wird die phänomenale Seite der Dinge in ihrem
Wirklich-Werden angesprochen. Es geht damit um etwas der Welt der Dinge
Zugehöriges, das erst im Modus des Pathischen erlebbar wird. Dieses >Etwas<
setzt sich nicht aus der Eigenschaft von Dingen zusammen. Das Erscheinen
hängt an den Dingen, konstituiert
aber doch eine eigene
Wirklichkeit. Die atmosphärische Zudringlichkeit ästhetisch herausragend
erlebter Landschaften verdankt sich solchem Erscheinen.
Jedes Erscheinen wird über Atmosphären, Synästhesien oder
Bewegungssuggestionen in der Resonanz leiblicher Regungen gespürt.
Am Spüren solchen Erscheinens ist ganz ausschlaggebend beteiligt, was sich
der klassischen Dingontologie entzieht.
Schmitz hat dafür den Begriff der >Halbdinge< eingeführt. Zu den Halbdingen
gehört das Licht, die Wärme, der Wind, die Frische oder die Stille.
Halbdinge unterscheiden sich von Dingen dadurch,
dass man nicht sagen kann, wo sie sind, wenn sie nicht mehr da sind
und dass für sie das Kausalitätsdenken nicht
gilt, in dessen Logik die Dinge stehen. Bei den Halbdingen fallen Ursache
und Einwirkung zusammen.
Es liegt nun auf der Hand, dass sich
Landschaften im Erscheinen als affizierende Situationen konstituieren und
dieses Erscheinen gleichsam am Faden der Halbdinge hängt. Landschaftliches
Erleben durchzieht unmittelbar diese phänomenale Schicht des durch die
Halbdinge sich vermittelnden Erlebens. Das Sprechen über (stadt-)
landschaftliches Erleben bedarf daher auch keiner Fachsprache im
objektivistischen Sinne, sehr wohl aber einer genauen Sprache, die direkten
Bezug auf das eigene leibliche Erleben nimmt. Hermann Schmitz hat dieses
Sprechen-Können auf dem Niveau seiner Phänomenologie begrifflich
systematisiert.
Im Gegensatz zur Möglichkeit von Aussagen, die einem eigenen Empfinden
Ausdruck verleihen, stehen
abstrahierende Sprachkulturen. Auf der wissenschaftlichen Seite
ist das Sprechen über Landschaften durch Fachterminologien auf ein
begriffliches Raster festgelegt, dessen Abstraktionsbasis weit oberhalb
leiblichen Befindens und landschaftlichen Erlebens ansetzt. Auf der
lebensweltlichen Seite „unterbindet“ ein Reflex konventionellen Sprechens
den hörbaren und darin tatsächlichen Ausspruch subjektiven Betroffenseins
gleichsam von selbst. Öffentliches Sprechen über Gefühle, die
landschaftliche Atmosphären sind, ist tabuisiert. Es gilt im wissenschaftlichen Diskurs als unsachlich, irrational
und Zeichen zweifelhafter fachlicher Kompetenz. Über dem lebensweltlichen
Diskurs schwebt das Verdikt der Verkitschung, das seinerseits für eine
abstraktionistische
Sprachkultur sorgt.
Sache einer Landschaftskultur im Sinne der Heideggerschen >Schonung< wäre es
dagegen, ein situationsbezogenes Sprechen auch im öffentlichen Diskurs
zuzulassen und mit der Absicht der thematischen Erweiterung von
Sachlichkeit insbesondere im Konfliktdiskurs zu fördern. Erst wenn das
unwillkürliche Sprechen-Können und Sprechen-Wollen der Menschen Schonung
gegenüber der Abhebung der Abstraktionsbasis öffentlichen Sprechens erführe,
könnte auch die Ausgangsbasis für schonungsorientierte Diskurse über die
Entwicklung von Kulturlandschaft erweitert werden. Heidegger hatte die
weitreichenden Folgen von Sprache und Sprachpraktiken im Allgemeinen erkannt: "Die Sprache gibt
allem Überlegen-Wollen erst Weg und Steg."
Landschaftskultur stellt sich nicht zuletzt der Aufgabe, die Technik zu
bedenken, kraft derer Landschaft einem permanenten Wandel unterworfen ist.
Dieser Aufgabe kann sie nur gerecht werden, wenn sie das Sprechen auf
verschiedenen Abstraktionsbasen ermöglicht und moderiert. Die Schonung
unwillkürlichen Sprechens ist der Möglichkeit erweiterten Sprechen-Könnens
schon von der Pluralität der Sache her geschuldet. Die Praxis der Schonung
konkreter Umgebungen kann nur gelingen, wenn sie sich an den verschiedenen
Polen des Ästhetischen orientiert – am Schönen, am
Hässlichen, am Erhabenen.
8. Der technologische Imperativ als methodischer Reduktionismus
Die interdisziplinär insbesondere in den Geo- und Umweltwissenschaften sowie
in der Geographie betriebene Kulturlandschaftsforschung setzt zum großen
Teil ganz andere Akzente. Eine immer wichtiger werdende Rolle spielt jener
anwendungsbezogene Strang, der die Entwicklung computergestützter
Instrumente für eine so genannte
"Inventarisation der Kulturlandschaft" auf der Grundlage geographischer
Informationssysteme (GIS) anstrebt. Die „Inventarisation der
Kulturlandschaft“ ist das Gegenteil dessen, was ich hier als
>Landschaftskultur< in Umrissen begründet habe. Inventarisation der
Kulturlandschaft bedeutet ja Isolierung von Kulturlandschaftselementen nach
einem vordefinierten Objektklassenkatalog. Beziehungen zwischen Objekten
werden auf dem Niveau von Sachdaten mit der Absicht der "vollständigen und
eindeutigen" Darstellung festgehalten. Diesem Zweck dienen "relationale
Sachdaten-Tabellen", die für die Herstellung spezifischer GIS-Kartensysteme
genutzt werden können.
In einem SFB über "Landnutzungskonzepte für periphere Regionen" an der
Universität Gießen werden GIS-gestützte Szenarien von
Kulturlandschaftsentwicklungen auf der Grundlage bestimmter
Nutzungspräferenzen und -formen erstellt.
Genau genommen stehen hier wie dort gar keine Kultur-Landschaften zur
Debatte, sondern theoretisch verortete ökologische Funktionen, ökonomische
Nutzungen, synthetisierende Objekt- und Systemmerkmale, die einem
geodätischen (Sandwich-) Flächenraum zugewiesen werden.
So unentbehrlich und nützlich prognostische Modelle heute für die politische
Steuerung gesellschaftlicher und ökonomischer Prozesse auch sein mögen, so
bestätigen sie doch Heideggers Bewertung der Eigendynamik des Technischen in
der modernen Gesellschaft. Während im Erleben von Kulturlandschaften
Eindrücke atmosphärisch wahrgenommen werden und emotional berühren, steht
bei der computierenden Inventarisation von Kulturlandschaften das be- und
verrechnende Denken von Informationen im Vordergrund. Das Verhältnis des
Menschen zum >Ge-stell< der Technik dreht sich herum: Der Mensch wird zum
Ge-stell seiner technischen Schöpfungen, die eine "sekundäre Realität"
schaffen.
Wir umstellen uns mit medial ermöglichten Vorstellungen, stellen uns in
einen spezifischen Imaginationsraum, der ein reiner Denk-Raum ist. Wir
verstellen uns damit aber auch den Weg des Erlebens, der nicht in
erster Linie ein denkender ist. „Kulturlandschaftsinventarisation“ führt in
ein zeitgemäßes Dilemma, das Heidegger schon in >Sein und Zeit< beschrieben
hat, lässt sich die Arbeit mit GIS doch auch
beschreiben als "eine Aufzählung von solchem, was es >in< der Welt gibt:
Häuser, Bäume, Menschen, Berge, Gestirne". Die Kritik Heideggers spielt mit
einer Differenz: "Wir können das >Aussehen< dieses Seienden
abschildern und
die Vorkommnisse an und mit ihm erzählen. (...) Die Beschreibung
bleibt am Seienden haften. Sie ist ontisch. Gesucht wird aber doch das Sein,
(...) was sich als Sein und Seinsstruktur zeigt."
Weil die Abstraktionsbasis des Landschaftsdenkens in der GIS-Logik ungleich
höher liegt als im Erleben zur Erscheinung kommender Dinge und Halbdinge in
der Herumwirklichkeit menschlicher Umgebungen, ist die inventarisierte
Kulturlandschaft eine ganz andere als ("dieselbe") erlebte
Kulturlandschaft. >Landschaftskultur< fiele auch die Aufgabe zu, die
strukturelle Verschiedenheit beider Ebenen bewusst
zu machen und diskursiv zu redigieren. Die Differenz drückt eine Entfernung
aus, die schon auf Grund des technologischen Entwicklungsstandes
zivilisationsgeschichtlich unhintergehbar ist. Diese Abhängigkeit von der
Welt des Technischen schneidet
aber nicht jeden anders denkbaren und begehbaren Weg zu den
Dingen und dem Wirken der Halbdinge
ab. Vielleicht könnte eine
anthropologische Aufgabe jenes Redigierens zunächst den Weg in einen Moderationsprozess
ebnen: in eine Schule des Landschaftserlebens, die sich allerdings klar und
deutlich dadurch von jeder Erleb-NIS-Programmatik unterscheiden müsste, dass
es nicht auf den exzessiven Konsum eventistischer Entitäten ankäme, sondern
auf eine progressive Regression der Wahrnehmung,
auf ein Üben im Sprechen über das Erleben von Umgebungen. Ein
differenziertes Sprechen-Können spänne den Faden des Denkbaren sodann von
sich aus weiter.
Literatur
·
Giddens, Anthony
(1988): Die Konstitution der Gesellschaft, Frankfurt/M. (Original: The
Constitution of Society. Outline of the Theory of Strukturation. Oxford,
Cambridge1984).
·
Guattari, Felix
(1989): Die drei Ökologien, Wien 1994.
·
Hasse, Jürgen (2002): Die
Küste als „gelebter Raum“ und die Sprache der Wissenschaft. In: Philosophia
naturalis 39; H. 2, S. 293-321
·
Heidegger, Martin
(1927): Sein und Zeit. Tübingen, 1993.
·
Heidegger, Martin
(1951): Bauen Wohnen Denken. In: Eduard Führ (Hg. 2000): Bauen und Wohnen.
Martin Heideggers Grundlegung einer
Phänomenologie der Architektur. Theoretische Untersuchungen zur Architektur,
Band 3, Münster u. a. S. 31 - 49.
·
Schönherr, Hans
Martin (1989): Die Technik und die Schwäche, Wien.
·
Simmel, Georg
(1913): Philosophie der Landschaft. In: Simmel, G.: Brücke und Tür. Essays
des Philosophen zur Geschichte, Religion, Kunst und Gesellschaft. Hrsg. Von
Michael Landmann, Stuttgart 1957, S. 141-152.
·
Virilio, Paul
(1995): Fluchtgeschwindigkeit, München und Wien 1996.
Anmerkungen
Vgl. Simmel 1913, S. 152.
Nach Anthony Giddens heißt ein menschliches
Wesen zu sein, "ein zweckgerichtet Handelnder zu sein, der sowohl Gründe
für seine Handlungen hat, als auch fähig ist, diese Gründe auf Befragung
hin diskursiv darzulegen (oder auch - sie zu verbergen)." (Giddens 1988,
S. 53).
Hans Martin Schönherr setzt dieses
Heideggersche Programm der Schonung in ein Ökologie-Verständnis um, das
an die Stelle technischen Produzierens ein Verstehen der Natur
wie ein Nachspüren dessen setzt, was uns mit Natur verbindet
(vgl. Schönherr 1989).
Schonung
heißt nach Heidegger: "Das Geviert in seinem Wesen hüten." (Heidegger
1951, S. 37). Das Geviert ist die Einfalt der Vier: Erde und
Himmel, die Göttlichen und die Sterblichen; es ist der dimensionale
Zusammenhang der Welt. Die Erde ist "die dienend Tragende, die blühend
Fruchtende, hingebreitet in Gestein und Gewässer, aufgehend zu Gewächs
und Getier." (ebd., S. 36). Erde ist
damit mehr als nur Boden, eher das Walten der Natur in ihren Gestalten.
Natur ist aber auch der Himmel als das das
Walten der Natur atmosphärisch Durchziehende. Himmel "ist der wölbende
Sonnengang, der gestaltwechselnde Mondlauf, der wandernde Glanz der
Gestirne (...) Dunkel und Helle der Nacht (...)." (ebd.). Mit dem
Göttlichen ist die Seite der menschlichen Naturbeziehung angesprochen,
von der aus Natur als Rätsel erscheint. Aus dem heiligen Walten der
wirkenden Boten der Gottheit erscheint "der Gott in seine Gegenwart oder
er entzieht sich in seine Verhüllung." (ebd.). Gott ist keine
personifizierbare Glaubens- und Anbetungsinstanz, sondern das Numinose
im Sinne des Unheimlichen, das die menschliche Vorstellungskraft
übersteigt. Das Göttliche ist – mit Hermann Schmitz – die ergreifende
Macht einer Atmosphäre. Das Gefühl des Unheimlichen und Ungeheuren ist
durch eine Überlegenheit seiner Autorität gegenüber subjektiver
Reflektierbarkeit gekennzeichnet. Was als Göttliches und Numinoses
erscheint, überfordert das subjektive Distanzierungsvermögen (vgl.
Schmitz 1977, S. 91 f.). Das Göttliche ist die reine
Unverfügbarkeit (vgl. Biella 2000, S.
63). Als solche lässt sich auch in der
dritten Dimension des Gevierts Natur ausmachen; eine der menschlichen
Verfügung entzogene Natur, die zum Wesen der Erde, des Himmels, des
Menschen selbst gehört, der als Sterblicher in seine Zeit und
Endlichkeit gebunden ist. In landschaftlichen Umgebungen erscheint es
uns in den Windgestalten des Himmels, in der Weite des Meeres, in einem
aufziehenden Gewitter, aber auch in der Stille. Der Mensch vermag diese
Wirklichkeiten zu erleben, weil er durch das eigene Sein in ihre Natur
eingebettet ist.
Natur ist der
Mensch in zweifacher Hinsicht: als physischer Körper und als sich darin
spürender Leib. Als Körper ist er auf der Erde. Als Leib ist er unter
dem Himmel und bei den Göttlichen. Heideggers Geviert ist als Einheit
gedacht. Darin ist sie utopischer Entwurf ganzheitlichen Denkens und
Kritik fragmentierten Denkens zugleich. "Sagen wir Erde, dann denken wir
schon die anderen Drei mit, doch denken wir nicht die Einheit der Vier."
(Heidegger 1951, S. 36). Dies sagt Heidegger so auch für den Himmel, die
Göttlichen und die Sterblichen. Damit ist er der ihm historisch
folgenden Ökologie-Debatte weit voraus. Er denkt ökologisch nämlich
nicht in einem reduktionistisch-ökologistischen Sinne, sondern aus der
Metapher des Hauses: "Die Sterblichen sind im Geviert, in dem sie
wohnen." (ebd.). Im Wohnen vollzieht sich ein existenzielles
Schonen, das allem in der Einfalt des Gevierts zuteil wird; den Dingen
wie deren Erscheinen.
Für diese Ökologie des Lebens steht bei Heidegger die Metapher des
>Gevierts< (vgl. auch Fußnote 11). Einen an
den ökologischen Gedanken der Metapher des Gevierts anschließenden
Entwurf findet man in Guattaris "Ökosophie" und in Virilios "Grauer
Ökologie" (vgl. Guattari 1989 sowie Virilio 1995).
Was
der große Landschaftsgärtner Hirschfeld einst über die ästhetische
Gestaltung von Friedhöfen sagte, zeigt, dass
Bewegungssuggestionen Gegenstand strenger Planung sein können.
"Friedhöfe sollen nach seiner Forderung melancholische Gärten mit nur
halbhoher Umfriedung sein; finster angrenzender Tannenwald und dumpfes
Wassergemurmel sind günstig für sie. Die Farbe der Bäume soll zu Trauer
stimmen." (Schmitz 1977, S. 301). Schon
dieses Beispiel zeigt, dass sich Kulturlandschaft, zu denen Friedhöfe in
ihrer herausgehobenen gefühlsräumlichen Aufladung gehören, nicht nur am
Rande, sondern essentiell über atmosphärische Eindruckspotentiale
konstituiert. Das Beispiel zeigt aber auch, dass, was man an einer schönen Gegend empfindet, Amalgam einer
mannigfaltigen Bewertung ist. In ihr wirkt archaisches Gestalterleben,
das frei von kulturellen Codierungen ist, mit symbolisch vermittelten
Objekt-Bedeutungen zusammen, die sich ihrerseits wieder zwischen Enge-
und Weiteempfindungen ins leibliche Empfinden ein-prägen (nach Alfred
Lorenzer [vgl. 2002, S. 209 f] hinterlässt szenisches Praxiserleben
nicht nur eine kognitive, sondern auch eine leibliche Spur. In ihr sind
nicht „objektive“ Merkmale eines wahrgenommenen Gegenstandes notiert,
sondern qua Wahrnehmung hergestellte Verhältnisse. Erstens das
Verhältnis von Mensch und wahrgenommenem Gegenstand, zweitens das
Verhältnis von aktueller Erfahrung und Vorerfahrung und drittens
das Verhältnis zu den detaillierten Sachvorstellungen eines Gegenstandes
[vgl. ebd., S. 136f]).
Vor jedem
aktuellen Situationserleben ist das leibliche Sinnsystem aber auch biographisch qua Sozialisation schon fundiert. Lorenzer spricht
mit Freud vom szenischen Charakter der Einverleibung (vor allem
frühkindlich) erlebter Praxisfiguren. Auf diesem Niveau wird
sinnlich-leibliches Erleben – eben szenisch – mit >Namen< (Sprache)
verbunden (vgl. Lorenzer 2002, S 164).
Damit sickern alle sprachlich und/oder szenisch kollektiven Erfahrungen,
wozu auch der eingeleibte kulturelle Gebrauch moralischer Bewertungen
gehört, ins ästhetische Erleben und Empfinden von komplexen
Landschaften, wie einzelnen (aber nicht weniger komplexen!) Bauwerken ein.
|