Himmel und Erde (Heaven and Earth)
Festheft für Karsten Harries

12. Jg., Heft 1
August 2007
   

 

___Burkhard Biella
Duisburg
  „Thierischer als jedes Thier“ –
Ein Versuch über Himmel und Erde, Architektur, Utopie und Terror in zwölf Schritten

 

   

                                                                        Dreams of a better life are inseparable from the good life, which also entails dreams of a better home.

                                                                        Karsten Harries, The Ethical Function of Architecture

 

                                             Heaven is a place where nothing ever happens.

                                             Talking Heads, Heaven

 

                                                                        ... woandershin schauen, auch hinauf zum Himmel – denn danach zeigt sich das Nähere, das am Boden, umso schärfer.

                                             Peter Handke, Kali

 


Im Lichte des Himmels bauen wir an und auf der Erde; dem Dunkel des Himmels verdankt sich mancher Traum, der den Entwurf des Neuen, einer besseren Welt auch, initiierte ebenso wie Visionen von Destruktion und Vernichtung. Diese Zusammenhänge umkreist und durchkreuzt der vorliegende Versuch, der vor allem die Utopie, um die es in Zeiten der Spaßgesellschaft merklich still geworden ist, dem (politischen) Denken als Korrektiv gegen inspirationslose und lobbyabhängige Polittechnokratie wieder ans Herz legen will. Im Zentrum steht dabei die Architektur, die neben der Literatur als die utopische Kunst schlechthin gelten kann, denn selbst das Gebaute noch enthält ein „Stückchen Utopie“[1].


1        Himmel und Erde in Heideggers Geviert

Die ontologische Bedeutung von Himmel und Erde hat Heidegger in der Geviertstruktur der Welt entfaltet[2] – der Welt, in der der Mensch ist und zu sein hat, die er sich einrichten muß. Aber zwischen Himmel und Erde spielen auch all die Vorstellungen von besseren, in Utopien entworfenen Welten dies auch, da sie in der Regel mit architektonischen bzw. stadtplanerischen Entwürfen korrelieren. Neue Städte oder Siedlungsformen, aber auch bislang nicht gekannte Bauformen sollen einem besseren Leben förderlich sein. Welche Bedeutung haben Himmel und Erde für solche Entwürfe?

Den Aufenthalt der Sterblichen in der Welt als In-der-Welt-sein deutet Heidegger als Eingeordnetsein in ein Geviert aus Himmel (Sonne, Mond, Gestirne und, durch sie bedingt, Licht, Dunkel sowie Klima), Erde, Göttlichen und Sterblichen (die Menschen als fortwährend Sterbende, solange sie auf der Erde sind). Dieses Eingeordnetsein ist das Wohnen: „Die Sterblichen sind im Geviert, indem sie wohnen.“[3] Himmel und Erde verweisen auf „den Rhythmus der Zeiten“ sowie auf „die tektonische Beschaffenheit der Erde“[4]. Dieser Zeit-Raum umgrenzt die „lebensweltlichen Bedingungen des menschlichen Daseins“[5]. Das Geviert als Welt-Struktur nennt „die vier Welt-Gegenden (...), die in ihrem Zusammenspiel die Welt sind“[6], aufeinander verweisende Seinsbereiche, die dem Menschen begegnen, aber nicht gegenüberstehen, denn der Mensch als Dasein – wie Heidegger das Seiende, das der Mensch ist, bezeichnet[7] – selbst steht in sie hinein, d.h. er interpretiert, entwirft und baut seine Welt. Insofern können wir das Geviert als eine gleichursprüngliche, Welt strukturierende Einheit auffassen, in der sich der Mensch als Sterblicher situiert findet. Der Hinweis auf das Sterblichsein ist insofern von fundamentaler Bedeutung, als daß der Aufenthalt des Menschen auf der Erde ein zeitlich begrenzter, ephemerer ist, der der Einkehr eines Gastes in eine Herberge gleicht, von der er nicht weiß, wie sie ihn aufnehmen wird: wohlgesonnen, gastlich oder unfreundlich, abweisend, feindlich gar.

Um zu verdeutlichen, daß keine Geviert-Gegend ohne die anderen gedacht werden kann, spricht Heidegger auch vom Spiegel-Spiel des Gevierts.[8] Zum einen veranschaulicht die Spiegel-Metaphorik die Gleichursprünglichkeit: In einem Element spiegeln sich jeweils die übrigen drei; zum anderen ist sie ein Indiz für die Interpretationsabhängigkeit des Gespiegelten, denn jeder Spiegel bedarf eines Blicks. Das Geviert ist als metaphorische Interpretation einer dynamischen Seinsstruktur zu verstehen, die offensichtlich „nicht nach vom Menschen aufgestellten Regeln“[9] abläuft. Es stellt keine harmonische Ordnung dar, sondern nur einen akausalen, wechselseitigen Verweisungszusammenhang, eine offene Struktur, die unterschiedlichsten Interpretations- und Handlungsmöglichkeiten und damit Sinnstiftungen überhaupt[10] Raum und Zeit gibt. Selbst eine utopisch antizipierte Welt wäre nach Heidegger derart strukturiert zu denken. Von den Welt-Gegenden des Gevierts sollen uns hier ausschließlich Himmel und Erde interessieren. Sie sind materiell konstitutiv für unsere Raum- und Zeitvorstellungen. Zwischen ihnen entfaltet sich unsere Geschichte, und auch unsere Zukunft findet ihren Platz in dem von ihnen aufgespannten Zeit-Raum: „die einräumende, haltgebende Erde sie schenkt den Völkern ihren Geschichtsraum und der zeitigende Himmel (mit dem Mond als dem ersten Kalendermacher) (sind) gleichrangige Chiffren der Natur. Ohne sie kein Wo und Wann.“[11]


2        Erde als Natur- und Geschichtsraum

Die Erde ist die materiell-einräumende Bedingung der Möglichkeit von Natur, in der der Mensch selbst Naturwesen lebt; sie gibt damit auch den Raum vor für das Seinkönnen des Menschen, in dem sich seine Geschichte entfaltet. Wesentlich die Erde ermöglicht eine spezifisch ontologische Räumlichkeit der Welt, in dem auch die von Heidegger in Sein und Zeit als Nähe und Ferne ausgewiesene Räumlichkeit des Daseins gründet:[12] die Erde als Natur- und Geschichtsraum.

Im Wohnen wird nach Heidegger die Erde gerettet. Er interpretiert „retten“ als „etwas in sein eigenes Wesen freilassen“[13], wir können auch sagen: als befreien. Dazu muß das, was freigelassen wird, vorher unfrei gewesen sein. Das Freilassen von etwas in sein eigenes Wesen wendet sich in Bezug auf die Erde gegen deren faktische Ausbeutung durch den Menschen; es „meistert die Erde nicht und macht sich die Erde nicht untertan, von wo nur ein Schritt ist zur schrankenlosen Ausbeutung.“[14] Dieser deutlichen Absage an den selbstmächtigen Herrschaftsanspruch des Menschen gegenüber Erde und Natur, dem die Erde Mittel zum Zweck wird, steht freilich die Macht des Faktischen gegenüber, wozu auch die Ohnmacht der Politik, der globalen Zerstörung Einhalt gebieten zu können, aber auch die Ohnmacht der Politik vor dem Kapital gehören.

Aus Zeiten, in denen Politik noch stets reine Machtpolitik war, stammen die ersten utopischen Staats- und Gesellschaftsentwürfe. Seitdem haben die Wünsche nach einer besseren Welt unterschiedlichste Ausprägungen angenommen, und selbst wenn diese Welt auf ferne Planeten hinweggeträumt wird, gleicht sie doch auffallend der unsrigen, in die wir uns zwischen Himmel und Erde geworfen finden, in der wir unseren befristeten Aufenthalt zu nehmen haben. Insoweit erstaunt es nicht, daß alle Utopien eine spezifische Rettung anbieten.


3        Empfangen des Himmels

Der Himmel wird, wie Heidegger sich nicht ohne Pathos ausdrückt, empfangen. Während der Mensch auf der Erde weitgehend aktiv und verändernd tätig sein kann, bleibt er gegenüber dem stellaren Bereich in ein deutlich passiveres Verhältnis gedrängt. Er ist gezwungen hinzunehmen, daß die physikalischen Gesetze des Alls das Leben auf der Erde bestimmen, zumal hinsichtlich der Zeit, der jegliche Veränderung („der gestaltwechselnde Mondlauf“) und Bewegung („Wolkenzug“) unterliegen: die Jahreszeiten, der Wechsel von Tag und Nacht durch die Drehung der Erde (die damit an der Konstitution unserer Vorstellung von Zeit partizipiert), die durch Mond- und Erdanziehung bedingte Gezeitenfolge, dazu die klimatischen Verhältnisse („das Wirtliche und Unwirtliche der Wetter“). Wolken, Regen, Schnee, Sonnenschein und das Dunkel der Nacht als Auswirkungen des Himmels auf die Erde bedingen u.a. wesentlich das Einräumen von Orten und das Bauen in ihnen. So nimmt wie die Erde auch der Himmel, „der wölbende Sonnengang“[15], Einfluß auf unsere Raumvorstellung.

Zwar können alle die genannten Phänomene wissenschaftlich erklärt (interpretiert) werden, und doch bleibt die Verfügungsgewalt des Menschen über den stellaren Bereich im Vergleich zur Erde sehr viel eingeschränkter. So ist „Zeit (...) das am meisten Unsrige und doch am wenigsten Verfügbare.“[16] Doch auch der Himmel läßt sich nutzbar machen und wird wie in der Raumfahrt- oder Satellitentechnik – innerhalb eines bestimmten (etwa wissenschaftlichen, infrastrukturellen oder militärischen) Konzeptes instrumentalisiert, berechnet, verplant und schließlich verrechnet ganz im Sinne des Ge-stells, wie Heidegger den Betrieb moderner Technik nennt.[17]


4        Himmel und Erde: Phantasieräume oder Räume für Phantasie?

Himmel und Erde sind aber nicht nur ontologisch, sondern auch ästhetisch bedeutsam. Wir machen uns unsere Vorstellungen von ihnen, nehmen sie anders wahr, als sie sich uns in physikalischer Messung gegenwärtigen. Die Erde ist dann nicht nur der Ort der Welt, alles dessen, was der Fall ist, sondern auch der Ort unserer Phantasien. Der Dualismus von Himmel und Erde, den Heidegger im Geviert aufzubrechen versucht, verschmilzt auch in unserer Phantasie, die Orte der Unschuld suggeriert, in denen Himmel und Erde eins werden in einem paradiesischen Zustand, in einem Himmel auf Erden, dem auch utopische Entwürfe noch nachträumen.

„Als das Kind Kind war, wußte es nicht, daß es Kind war“, so lautet Handkes Anfang von Wenders’ Film „Der Himmel über Berlin“. Er beschwört darin wider das Nichtidentische einen Zustand des Beisichseins, der Identität, den wir begriffssprachlich für immer verloren haben. Die Utopie träumt davon, einen solchen Zustand des Identischen im Sozialen als neue Gesellschaft stiften zu können. Aber die Entfremdung im Wissen, das Zerrissensein von Dasein und Welt, auch des Daseins selbst, läßt sich nur partiell überwinden (aufheben), u. a. durch die Kunst, die Erzählung, um sodann durch Deutung bzw. Interpretation einer neuerlichen Differenzierung anheimzufallen. Utopische Entwürfe sind stets Erzählungen von einer besseren Welt, von einem gerechteren Leben, oft auch von einem neuen Wohnen, wenngleich jenseits der Unschuld. Sie läßt sich faktisch nicht wiederherstellen, denn mit unserer Fähigkeit zu urteilen haben wir diesen Zustand wenn wir denn je in ihm waren für immer verlassen. An diesem Wissen freilich muß jeder Anspruch auf Realisierung utopischer Entwürfe notwendig scheitern: Ein Himmel auf Erden wird stets in eine faktische Welt einbrechen und darin sein Ende finden.

Der Himmel als Raum der Phantasie wird zum imaginären Ort, sei’s für Menschen oder Engel, zu einer Art vollkommener Welt, in der es an nichts mehr mangelt. Dieser Überfluß aber ist auch sein Problem: Für die Menschen wird er zum Ort des Erlöstseins, zu einem ewigen Zuhause, in dem alles gleich gültig, damit aber auch gleichgültig ist. Ein langweiliger Ort, der in Goethes Faust nur für einen Prolog taugt, während die Geschichte selbst auf der Erde spielt, in der es Mephisto zwar „herzlich schlecht“[18] findet, wofür er offensichtlich auch die Vernunft, jenen „Schein des Himmelslichts“[19], verantwortlich macht, die der Mensch nur dazu gebrauche, um „thierischer als jedes Thier zu sein“[20]. Diese Rationalitätskritik Goethes desavouiert auch utopische Entwürfe, denn sie sind nichts weniger als rational, mitunter sogar durchrationalisiert.

Reale wie utopische Welten finden ihre Orte bzw. ihre Nicht-Orte zwischen Himmel und Erde. Der Nicht-Ort der Utopie verbindet sich dabei mit imaginären Orten, die sich stets an realen, zwischen Himmel und Erde bzw. auf der Erde konstituierten Orten orientieren: Landschaften, Städte, Menschen – alles durch und durch chthonisch. Selbst die Himmlische Stadt Jerusalem noch war zeitgenössischen Stadtmodellen nachempfunden. Was sie von der faktischen Welt unterscheidet, ist die in der Utopie zum Ausdruck gebrachte Antizipation von besseren Welten: Wunschbilder, die von der Erde aufsteigen in ferne, sei’s vergangene oder zukünftige Zeiten.


5        Der Begriff der Utopie

Grundsätzlich bieten Utopien Konzepte einer möglichen Welt an, „in der verschiedene Hypothesen durchgespielt werden können.“[21] Elias differenziert den Begriff „Utopie“ nach vier formalen Kriterien:[22] Sie gibt den Wunsch wieder, die gegenwärtige Lage einer Gesellschaft zu verändern, oder sie malt mögliche Befürchtungen vor einer bestimmten Veränderung aus. Jedenfalls ist eine Utopie das Phantasiegebilde eines Autors, der wiederum aus einer bestimmten sozialen Lage heraus spricht und Lösungsvorschläge, auch in Form von Handlungsanweisungen, zur Bewältigung bestimmter Konflikte formuliert. Typologisch sind Utopien entsprechend Elias’ Differenzierung in Wunsch- bzw. Furchtutopien positiv oder negativ ausgerichtet, wobei auch das Negative als Kontrastfolie für das intendierte oder zumindest vorgestellte Bessere dient, oder innovativ auf ein neues Denken, auf neue Ideen gerichtet, wobei die Erzählungen oft von gültigen gesellschaftlichen Normen abweichen.

Utopien beschreiben bevorzugt eine Gesellschaft in Form eines Staates; die Betonung dieses intersubjektiv-praktischen Aspekts führt zu einer Abgrenzung utopischer von anderen literarischen Erzählungen (etwa Science Fiction), die ausschließlich individuelle Schicksale thematisieren. Auch die Paradiesesgeschichte der Genesis wäre dieser Definition zufolge keine Utopie, wenngleich hier – gleichsam vorstaatlich – das Wort vom „Himmel auf Erden“ zutreffend wäre. Allerdings bleibt bei Elias der Begriff nicht allein auf die literarische Form beschränkt, denn er zählt daneben auch „gelebte“, konkrete Utopien (von sozialen Experimenten bis hin zu Sekten) und wissenschaftliche Utopien (etwa in Form von Zukunftsprognosen) dazu.

Krisen bilden meist den Realgrund von Utopien; daher sind sie immer auch ein Spiegelbild historischer Zeiten oder bestehender Gesellschaftszustände. Als rationale Gedankenentwürfe und -räume konstruieren sie abstrakte Gegenwirklichkeiten, die gleichwohl als konkrete bzw. reale geschildert werden, als zeitlich und räumlich entfernte Gebilde. Ohne Anspruch auf Verwirklichung kritisieren sie systemimmanent bestehende Verhältnisse auf der Folie eines Zukunftsentwurfs (systemtranszendent), wobei sie – nicht pragmatisch, sondern auf Totalität hin angelegt – Alternativen aufzeigen, die versuchen, Himmel (den paradiesischen Zustand) und Erde (den realen Status quo) zusammenzubringen und so eine Verbesserung irdischer Verhältnisse vorzustellen. Alle Lebensbereiche umfassend, alle Verhaltensformen regelnd, häufig hierarchisch geordnet, erweisen sich utopische Entwürfe als statisch und – wie oben schon angedeutet – als rationalistisch und holistisch, ganz im Gegensatz etwa zum Fallibilismus empirischer Demokratiekonzeptionen (Popper, Albert)[23].


6        Politische Utopien

Die politische Utopie bezieht sich auf öffentliche, gesamtgesellschaftliche Phänomene, deren Verbesserung oder Aufhebung entweder evolutionär oder revolutionär zu erreichen sind. In vielen Fällen richtet sich die Kritik gegen die Ausbeutung des Menschen durch den Menschen. Arbeit wird positiv konnotiert, allerdings gewährleisten kurze Arbeitszeiten die Selbstverwirklichung des einzelnen in Muße, Sport, Wissenschaft und Literatur. In den frühen positiven Utopien herrscht ein streng geregelter Tagesablauf. Handel, Zwischenhandel, Wucher und Geld sind dagegen oft negativ besetzt. Statt dessen werden Gemeineigentum und Genossenschaften bevorzugt, individuelle Bedürfnisse beschränkt. Persönlicher Besitz, in den auch phallokratisch Frauen und Kinder einbezogen sein können, wird vielfach ganz aufgehoben. Gemeinsinn geht vor Eigensinn, die Kommune vor dem Individuum. In positiven Zeitutopien wird das Gemeinwesen als basisorientiert beschrieben (im Gegensatz zum Dirigismus in positiven Raumutopien); es kommt zur föderativen Aufteilung staatlicher Macht (Proudhon)[24] oder zu deren Auflösung in der Anarchie (Fourier, Bakunin) durch die Gleichsetzung von Gut und Freiheit, die auch praktisch – wenn es sein muß, in der Revolte – umzusetzen ist: „Die Freiheit (…) kann nur durch die Hilfe der Gesellschaft und bloß in der striktesten Gleichheit und Solidarität eines jeden gegenüber allen verwirklicht werden. So kann man in ihr zwei Hauptmomente ihrer Entwicklung unterscheiden. Das erste ist positiv und sozial und entspricht der vollen Entwicklung und dem vollen Ausleben aller menschlichen Fähigkeiten und Kräfte eines jeden durch die Erziehung, die wissenschaftliche Bildung, das materielle Wohlergehen, alles Bedingungen, die dem einzelnen Individuum nur durch die kollektive, materielle und intellektuelle Arbeit der ganzen Gesellschaft gegeben werden können. Das zweite Moment der Freiheit ist negativ. Es ist das der E m p ö r u n g des Individuums gegen jede göttliche oder menschliche, kollektive oder individuelle Autorität.“[25] Eine kontollierende Gewalt kommt dagegen in negativen Utopien an die Macht. An eine andere Macht glauben freilich alle Utopien: an die der Erziehung, an die Notwendigkeit ganzheitlicher Bildung. Daraus resultiert schließlich eine neue Moral; die Bandbreite reicht hier von protestantisch-puritanischer Reglementierung (Bacon)[26] bis hin zu sexueller Freizügigkeit und zur Emanzipation der Frau (de Sade)[27].


7        Architektur und Utopie

In utopischen Entwürfen spielt oftmals die Architektur eine vor allem für das soziale Leben dominante Rolle. Der Architekt als Planender und Entwerfender ist – ebenso wie der Autor nicht nur utopischer Erzählungen – je schon Antizipierender. Aber seine Wunschbilder treffen, sofern sie gebaut werden, auf das Faktische, zumal auf die Bedürfnisse derer, für die er baut. Hilft aber das Wünschen überhaupt noch, oder ist es ganz technizistischen Sachzwängen zum Opfer gefallen? Handke, der in ähnlicher Weise den Titel einer Sammlung kleinerer Gelegenheitsarbeiten formulierte, stellt in einem der Texte, nachdem er dort konstatiert, daß die Architekten von la défense in Paris sich bereits kurz nach der Fertigstellung der ersten Hochhausriesen von ihren Entwürfen distanzierten, die Frage: „Was ist das, ein Architekt?“[28] Architekten, die zu ihrem Entwurf nicht stehen, sind sich offensichtlich der utopischen Kraft, die der Architektur wie der Erzählung innewohnt, nicht (mehr) bewußt. Sie in Frage zu stellen, nach ihrer Bestimmung zu fragen ist mehr als nur ein Weckruf. Wenn sie aufschrecken und konstatieren, welche Zumutungen sie gebaut haben, ist es zu spät. Handkes Frage fordert das Nachdenken, das als solches vorausdenkt und als Wunsch-Denken utopische Splitter ins Gebälk rissig und spröde gewordener Gedankengebäude zu treiben vermag. Es geht dieser Frage also nicht so sehr darum, zu einer klaren und eindeutigen Definition zu finden, als sich vielmehr darauf zu besinnen, daß der Architekt, der etymologisch als Führer (αρχός) der Technik (τέχνη) gelten will, der deren Prinzipien (αρχή) kennt und das Ganze der Technik überschaut, seine visionäre Kraft wiederentdeckt.

Entwürfen und Utopien gemeinsam ist das Projektive: Antizipation, Vergegenwärtigung von Zukunft, Hoffnung, Abstraktion, kurzum: der Aufriß eines Plans. Jede Utopie ist Entwurf, aber nicht jeder Entwurf Utopie. Nicht jeder Architekt plant Utopien als solche, aber ein utopisches Moment liegt gleichwohl jeder Planung inne: Der Architekt weiß in der Regel nicht, wie der künftige Nutzer sich einfühlen wird in die für ihn fremde Architektur, wie er dort wohnen wird; noch viel weniger weiß er es von späteren Nutzern. Dennoch muß sein Gebäude materielle Bedingung individuellen wie sozialen Wohnens sein.

So wie die Utopie immer die soziale Komponente im Blick hat, ist auch die Architektur nie ohne Kontext, hat ihren spezifischen „Sitz im Leben“, den sie entwerfend auf die Zukunft hin projiziert. Die Destruktion dieses Kontexts – auch hierin liegen zweifelsohne utopische Momente – kann dann dazu führen, daß gemäß Enzensbergers Diktum die Architektur als „terroristische Kunst“[29] für tabula rasa sorgt, das Bestehende zerstört, es dem Erdboden gleichmacht und das ganz Neue als das Bessere präsentiert. Davon wird noch zu reden sein.

Zu den „gelebten“ Utopien (die Anführungsstriche verweisen bereits auf den immanenten Widerspruch) müssen auch die Versuche gerechnet werden, politische Utopien wie den Kommunismus oder den Nationalsozialismus, also ideologische Systeme, in die Tat umzusetzen. Utopie wird dann selbst zur Ideologie. Eine Avantgarde verfügt stets über einen Erkenntnisvorsprung und weiß vor allem, was in praktischer Hinsicht für alle das Beste ist. Diktat herrscht über Dialog und Kommunikation. Wenn man bereit ist, auch Religionen als Ideologien aufzufassen, können religiöse und theologisch motivierte Versuche, die Menschheit auf den entsprechenden Heilsweg zu zwingen, von solchen „gelebten“ Utopien nicht ausgenommen werden. Als gemeinsames Merkmal ideologischer Utopien kann ihr fundamentalistisches Gedankengebäude mit dem Anspruch auf fundamentale Wahrheit geltend gemacht werden; ihre extremste Ausprägung finden sie im fundamentalistischen Terror einer „gelebten“ Utopie, die in Wahrheit die Welt mit „Topoi“ des Schreckens überziehen, die Utopie in die Gegenwart bomben will.

Darin liegt denn auch das größte Mißverständnis utopischer Entwürfe und ihrer Rezeption: Utopisches Denken muß frei von Realisierungsansprüchen bleiben, ansonsten werden utopische Entwürfe ideologisch aufgeladen. Als Ideologien aber treten sie in Konkurrenz zu anderen Ideologien und propagieren die Umsetzung der von ihnen vertretenen und als Wahrheiten ausgegebenen Ideologeme. Utopien wie Ideologien finden ihr Korrektiv allein in der Kritik eines schwachen oder sein lassenden Denkens.[30] Beide vermögen die in der Ideologisierung bzw. Politisierung von Utopien latenten Gefahren zumindest zu benennen.

Das praktische Fundament des Fundamentalismus liegt in der Kontrolle des Individuums, der Privatsphäre, durch eine Macht, die sich die Lehrsätze einer fundamentalistischen Ideologie und ihre Durchsetzung auf die Fahnen geschrieben hat. Fundamentalistische Tendenzen in diesem Sinne aber lassen sich bereits in klassischen Utopien finden. So betonen sowohl Platon, Morus oder Campanella auffallend die strikte Öffentlichkeit ihrer Staatsentwürfe,[31] die einhergeht mit der Negation des Privaten. Öffentliche Speisesäle etwa beschreiben Morus und Campanella;[32] Morus und de Sade setzen auf die Gleichheit der Verhältnisse und des Eigentums.[33] Campanella nimmt auch die Wohnung, die doch gemeinhin als Hort und Refugium des Privaten gilt, von der Öffentlichkeit der von ihm konstruierten utopischen Existenz nicht aus, wenn er allgemein einen sechsmonatlichen Wohnungswechsel vorsieht.[34] Und bei Morus muten die architektonischen Vorstellungen zwar bereits „modern“ an, wenn er von dreistöckigen „Hoch“-Häusern in Utopia berichtet, angeordnet in parallelen Reihen, in deren Mitte eine Grün- bzw. Gartenzone angelegt ist; aber die Türen der Häuser stehen offen[35] – auch ein Indiz dafür, daß Öffentlichkeit das Private dominiert und latent kontrolliert.


8        Utopien in der Architektur – ein Überblick

In der Architektur nehmen Utopien bevorzugt in idealen Stadtplanungen Gestalt an; für solche Idealstädte werden naturgemäß auch ideale Gebäude entworfen. Vitruv kennt zwei Grundmuster: das Raster- und das Radialsystem. Die Idealität des Stadtplans findet ihren Ausdruck in der strikten Geometrisierung.[36] Im Mittelalter herrscht ein allegorisches Stadtideal vor (Rom und Jerusalem als „himmlische“ Städte).

In der Renaissance[37] geht die Planung realer Städte in die utopischen Vorstellungen ein. Ein lebenspraktischer Ansatz findet sich bei Alberti; das von ihm beschriebene soziale Ideal wird allerdings durch Geometrisierung überlagert. Er rationalisiert bereits Funktionalität zu Schönheit. Durch rationale Planung soll das Leben gemeistert werden. Filarete[38] legt Wert auf die Ausarbeitung verschiedener Verkehrswege (Straßen, Kanäle). Stets ausgenommen von der Planung bleibt indes das Bevölkerungswachstum; insofern sind die Grundrisse der Idealstädte, wie sie die Renaissance kennt, statischer Natur. Stadtmauern sorgen für innerstädtische Geschlossenheit, die innere Ordnung bestimmt den städtebaulichen Grundriß.

Im Zeitalter des Barock[39] verliert infolge des Absolutismus die Stadtmitte ihren Status der Öffentlichkeit.[40] Das Zentrum wird gleichgesetzt mit Macht. In Frankreich wird gar der gesamte Staat zentralistisch gegliedert und organisiert; Paris/Versailles werden zum Mittelpunkt der Grande Nation. Aber auch das Interesse an der Architekturgeschichte erwacht (Fischer von Erlachs „Entwurf einer historischen Architektur“[41]); die beginnende Historisierung führte auch den utopischen Blick in die Vergangenheit. Zu nennen sind in diesem Zusammenhang überdies Piranesis traumatische Erfahrungen mit der Architektur in den Carceri: Er zeichnet eine Utopie ohne Zukunft und Vergangenheit,[42] die den Betrachter in einen Sog nie endender Gegenwart zieht und ihn darin bannt wie die einsamen Gefangenen: ein Ort, an dem nichts geschieht außer schierer räumlicher Gewalt.[43]

Aufklärung und Klassizismus (Boullée, Ledoux) richten sich in ihren utopischen Entwürfen gegen die Tradition und setzen an ihre Stelle die Vision einer egalitären Gesellschaft.[44] Durch die Universalsprache der Architektur soll sie allgemein vermittelt werden; auf diese beiden Architekten werde ich im Anschluß an diesen Überblick noch näher eingehen, weil sie für entgegengesetzte Utopietendenzen richtungsweisend wurden: Boullée für eine Utopie staatlich sanktionierter totaler Ordnung, Ledoux für eine Utopie sozialer Architektur, die zumal am Entwurf neuer Siedlungsformen arbeitete. Und beide Architekten idealisierten ihre Architektur in der geometrischen Form der Kugel; damit aber beziehen sie sich auf eine Form, die ästhetisch auch Himmel und Erde verbindet. Die Kugelgestalt von Sonne und Mond begegnet sichtbar am Himmel, die der Erde war damals immerhin als Resultat von Messungen und Berechnungen bekannt, wenngleich der Blick aus dem All erst den Raumfahrern des zwanzigsten Jahrhunderts vergönnt war.

Neue Bauaufgaben entstehen in der Moderne, da Städte als Massenquartiere geplant werden. Sozialutopien[45] (Fourier, Owen, Saint-Simon, Cabet [Frühsozialisten]; Ruskin, Morris) wollen diese Entwicklung in die „richtigen“ Bahnen lenken; Gartenstädte sollen Urbanität und Natur versöhnen.[46] Werkbund und Bauhaus, das Neue Bauen schließlich entwerfen (für) ein Wohnen, das durch Typisierungen und Standardisierungen den unterstellten gleichförmigen Bedürfnissen der Massen entsprechen wollte.[47] Blieben die expressionistisch-utopischen Zukunftsstädte der Glas- und Kristallarchitektur noch Vision, wurden Le Corbusiers Wohnmaschinen Realität und im Internationalen Stil zur Massenwohnmaschine brutalisiert.

Öffentlichkeit und Rationalität lassen sich als vorherrschende Momente nicht nur moderner Architektur, sondern auch ihrer Utopien geltend machen. Zumindest gegen Rationalität und Rationalisierung wandten sich zahlreiche Architektur-Manifeste in der zweiten Hälfte des zwanzigsten Jahrhunderts: Hundertwasser vs. Rationalismus, für Architektur-Kunst und wilde Architektur;[48] Friedman setzte wildes Leben, wildes Wachstum und wilden Verkehr gegen starre Konstruktionen; Haus Rucker Co propagierte provisorische Architektur,[49] Coop Himmelblau temporäre Architektur,[50] Bauformen, wie sie aus pragmatischen Gründen (wegen der permanenten Gefahr der Zerstörung von Gebäuden und Städten durch Erdbeben) in Japan längst gang und gäbe waren.


9        Boullées ästhetische Architektur-Utopie

Boullée (1728-1799) entwirft eine Utopie der Massengesellschaft gemäß der Leitidee einer „großen Zukunft der Menschheit“.[51] Die Tätigkeit des Bauens differenziert er arbeitsteilig in Entwurf (Architekt), Konstruktion (Ingenieur) sowie Ausführung (Baumeister)[52] und stellt sich darin gegen die Auffassung Vitruvs, der zufolge die Kunst zu bauen (Baumeister) der des Entwurfs (Architekt) als allenfalls wissenschaftlicher – und gerade nicht künstlerischer – Teil der Architektur untergeordnet ist.[53] Boullée unterscheidet seine vierzehn Bautypen[54] nicht nach Formen, sondern nach Aufgaben, die sie zu erfüllen haben.[55] Er strebt gleichermaßen einen Fortschritt von Wissenschaft und Kunst an.[56] Schöne Werke werden seiner Ansicht nach dennoch selten bleiben, „da es nicht jedermann gegeben ist, im Buch der Natur zu lesen“[57]. Der Aufschein der Avantgarde-Idee ist nicht zu übersehen.

Insofern wundert es nicht, wenn Boullée beim modernen Bauherrn und beim Architekten unterschiedliche Verhältnisse zur Tradition konstatiert. Insbesondere beklagt er, daß der Architekt von Bauherrn abhängig sei, denen es völlig an ästhetischem Urteilsvermögen mangele.[58] Der Architekt habe die Freiheit, von den Traditionen abzuweichen.[59]

Deutlich ist Boullée einer Ästhetik des Erhabenen (le sublime) verpflichtet.[60] Selbst die Schönheit des Schrecklichen, des Unvergleichlichen und des Unendlichen ruft noch Bewunderung in uns hervor.[61] Da Schönheit in der Natur – im Zeit-Raum unter den Bedingungen von Himmel und Erde – zu finden ist, fordert Boullée vom Architekten, der Natur zum Ausdruck zu verhelfen[62] und „die gesamte, verstreute Schönheit der Natur zu vereinigen“ [63]. Natur strebe zur Vollkommenheit,[64] und die Prinzipien der Architektur, die Boullée finden will, sollen ihren Ursprung in der Natur haben,[65] wobei ein Gesetz bzw. Prinzip dadurch definiert ist, „daß es keine Möglichkeit gibt, von ihnen abzuweichen.“[66] Kunst bestimmt Boullée als den Versuch, die Natur nachzuahmen; alle unsere Vorstellungen stammen ihm zufolge aus der Natur.[67] Als schön bezeichnen wir „die unserem Organismus ähnlichsten Gegenstände“[68]; der regulärste Körper, die Kugel, verkörpere als Paradigma der Regelmäßigkeit in der Architektur das Gesetz der Proportion (régularité).[69] Die Kugel-Gestalt der Erde bringt Boullée im Newton-Kenotaph zum Ausdruck.[70] Regelmäßigkeit impliziere Ordnung und Klarheit; erst das Zusammentreffen von Regelmäßigkeit, Symmetrie sowie Vielfalt bedinge Proportion und Harmonie eines (regelmäßigen) Körpers.[71] Für den Gesamteindruck entscheidend ist daneben der Charakter (caractère) (Farbe, Profil, Eigenart sowie Prägung) des Bauwerks.[72] Die Schaffung des Charakters setzt nach Boullée Phantasie voraus,[73] und zwar sowohl beim Architekten als auch beim Betrachter. Aus der perfektesten Symmetrie (Kugel als unendliches Polyeder) leitet sich die unendlichste Vielfalt ab. Ihre Eigenschaften kommen der Kugel von Natur aus zu. Symmetrie gefalle uns, weil sie Klarheit, Ordnung und Vollkommenheit verkörpere, die der Geist mühelos erfasse; Vielfalt gefalle, weil sie das Bedürfnis des Geistes nach Neuem befriedige.[74] „Das Bild des Großen gefällt uns in jeder Hinsicht, denn unser Wesen, immer bestrebt, sein Lebensgefühl zu erhöhen, möchte das ganze Universum umfangen.“[75] In den von Boullée aufgeführten Eigenschaften sollen zugleich die Gesetze der Architektur liegen, denn von ihnen könne nicht abgewichen werden, „ohne daß unser Auge ernsthaft beleidigt wird.“[76] Die Poesie der Architektur läßt sich Boullée zufolge nicht an Wohngebäuden verwirklichen;[77] sie bestehe vielmehr darin, „bildliche Eindrücke durch die Wirkung der Körper zu schaffen.“[78]

Ordnung und Klarheit benennen offensichtlich die grundlegenden Zwecke von Boullées utopischen Entwürfen, die freilich vollkommen ästhetisch ausgerichtet sind, denn sie haben dem Auge zu gefallen, wobei seine Begründung sich nicht im Sinne Kants Rechenschaft darüber gibt, was die menschliche Vernunft ihrerseits zu solchen Kategorisierungen beiträgt. Bei einer Transformation ins Politische würde freilich aus Boullées Architektur-Utopie ein Staats- bzw. Gesellschaftsmodell, das die von ihm betroffenen Individuen dem durch und durch symmetrischen Entwurf unterordnete, ja sie eigentlich nur als Masse gebrauchen könnte,[79] an der sich berauschen, die sie (ver)führen und lenken. Der Weg zu den politischen Inszenierungen von Masse und Macht im zwanzigsten Jahrhundert sowie zu Speers architektonischen und stadtplanerischen Entwürfen für Berlin war bei Boullée bereits vorgezeichnet.

Symptomatisch für die Geringschätzung des Individuums auch die Bedeutungslosigkeit von Wohngebäuden für Boullées Ästhetik des Erhabenen: Architektur geht in Staatskunst auf – eine Kunst für den Staat, die sich Boullée utopisch auch als Ausdruck und Verkörperung des Staates wünschte. Ordnung und Klarheit implizieren für ihn Regelmäßigkeit; politisch gewendet, liegt darin die strikte Befolgung staatlicher Ordnung. Darüber aber ist nicht ästhetisch zu entscheiden. Und Natur, deren Vollkommenheit den Architekten leiten soll, war noch nicht die Natur Darwins, sondern eine idealisierte, die zur Subsistenz des einzelnen nur sekundär beitrug.

Ordnung und Klarheit blieben Architektenwünsche bis in die Moderne. So war es für Le Corbusier keine Frage, daß eine „serienmäßig hergestellte Siedlung von guter Anordnung (…) einen Eindruck von Ruhe, Ordnung und Sauberkeit auslösen und ihren Bewohnern unweigerlich Disziplin beibringen“[80] würde. Aber auch dieser Wunsch nach der Internalisierung disziplinierten Verhaltens blieb Utopie.


10      Utopische Gehalte in der Ledouxschen Architektur

Ledoux (1736-1806) begann seine Karriere als Hofarchitekt. Seine gebauten Entwürfe im frühklassizistischen Stil repräsentieren zunächst das absolutistische System Frankreichs. Im englischen Palladianismus mit seiner Bejahung einfacher und vollkommener Formen findet er jedoch Anregungen, sich vom Stil seines Lehrers Blondel zu befreien: „ein Würfel, wenn es sich um eine Villa mit vier gleichen Fassaden handelte; eine Halbkugel und ein Zylinder für eine Kuppel, die auf ihren Tambour gesetzt war. Kaum Ornamente, Säulen ohne Kanneluren“[81]. 1780 beginnt Ledoux damit, seine Entwürfe bereits errichteter Bauten zu überarbeiten.

Einen reformerischen Ansatz, der bereits in Zusammenhang mit seiner Idealstadt Chaux zu sehen ist, kann Ledoux beim Bau des Theaters von Besançon verwirklichen. Statt den Theatersaal in Form eines Hufeisens anzulegen, griff er im Anschluß an Palladio auf das Halbrund der Antike zurück, in dem er die sozialen Gegensätze der Stände wenn nicht aufheben, so doch durch die von allen, auch den hinteren Plätzen aus gewährleistete hinreichend gute Sicht zumindest mildern konnte.

Über seine öffentlichen Tätigkeiten hinaus befaßte sich Ledoux seit 1775, also bereits Jahre vor der Französischen Revolution, mit dem Plan für die Stadt Chaux; seit 1790 setzte er die Arbeit an seinen Entwürfen verstärkt fort. Für die Planung spielte – neben seiner Neigung zur Natur und zur Rückkehr zum einfachen Leben – auch seine geistige Affinität zu Theosophen und mystischen Freimaurern seiner Zeit eine Rolle, dokumentiert durch den „offensichtliche(n) Symbolismus seiner utopischen Architektur und das Esoterische seiner begleitenden Kommentare“[82]. Zwei Hütten für die Holzfäller und Köhler von Chaux verweisen in ihrer Einfachheit geradezu auf die Anfänge der Architektur, andere Gebäude auf Tugenden des Mittelalters, auf die Weisheit antiker Philosophie sowie auf die Religionen Asiens. Seine utopischen Entwürfe münden letzthin in einem universellen Humanismus.[83]

Ledoux’ moralische Auffassungen gehen zurück auf die Philosophie Rousseaus, der zufolge der Mensch von Natur aus gut ist. Moralisch korrumpiert wird er, wie der Philosoph in seinem Erziehungsroman „Emile“ anschaulich und auch nicht ohne utopische Attitüde schildert, durch die Sittenlosigkeit der Stadtgesellschaft, der er durch eine Erziehung auf dem Land und zur Natur begegnen wollte. „Ich wünschte, daß man die Gesellschaft eines jungen Mannes so auswählt, daß er nur Gutes von denen denkt, die mit ihm leben; daß er die Welt so gut kennenlernt, daß er von allem, was er darin sieht, nur Schlechts denkt. Er soll wissen, daß der Mensch von Natur aus gut ist, daß er es selbst fühlt und seinen Nächsten nach sich beurteilt; daß er aber sieht, wie die Gesellschaft den Menschen verdirbt und widernatürlich macht; daß er in ihren Vorurteilen die Quelle aller ihrer Fehler entdeckt; daß er lieber den einzelnen achtet, während er die Masse verachtet; (…).“[84] Hier geht der einzelne nicht mehr in der Masse unter; er wird vielmehr zum Adressaten eines eigens ihm gewidmeten Erziehungsprogramms.

Ledoux setzte Rousseaus Entwurf kongenial in seiner Planung um. In einer begrenzten und gut angelegten ländlichen Siedlung wie Chaux sollten Luft, Wasser, Raum und Licht als Gaben der Natur jedem zugänglich werden. Schlachthäuser, Hospitäler und Friedhöfe siedelte er – um Epidemien vorzubeugen – abseits der bewohnten Zonen an. War hier offensichtlich an arbeitsteilige Tätigkeiten gedacht, sollte jede Familie freilich durch Bestellung eines eigenen Gartens autark ihren Lebensunterhalt bestreiten. Diese Absonderung sollte wiederum durch gemeinsame spielerische, sportliche, literarische und musikalische Aktivitäten aufgehoben werden, die nicht von der Obrigkeit zu organisieren waren, sondern sich spontan ausbreiten sollten. Ledoux hoffte, auch dadurch zur Verringerung der sozialen Unterschiede beizutragen. Konflikte in Chaux sollte ein Richter im Pacifère schlichten, guter Taten im Panaretéon, dem Tempel aller Tugenden, gedacht werden. Auch ein Haus der Erziehung war vorgesehen. Bei der Erziehung kam den Frauen eine herausragende Bedeutung zu, die ihnen höchstes Ansehen verschaffte, das Ledoux in einem Tempel zum Ausdruck brachte, der sie zu Göttinnen erheben sollte. Erste Erzieherin aber sollte die Architektur, im symbolischen Dekor der Bauten ihre Funktion erkennbar sein.[85] In der Kirche von Chaux, durch deren Kuppel das Tageslicht auf den der Dankbarkeit gewidmeten, in den Mittelpunkt gesetzten Altar fällt, verband Ledoux sinnfällig Himmel und Erde, die in den unbeleuchteten Seitenräumen, die zur Kontemplation einladen, ihren ideologischen Frieden finden sollten: „Dort sind Gesetzestafeln und die Hände des Gesetzgebers zu sehen; der Dichter zeigt seine Lyra, der Architekt seine Zirkel, der Maler seine Pinsel, die Religion ihre Dogmen; jeder trägt das Seine bei“[86].

Delille, ein Zeitgenosse Ledoux’, notiert zu dem Konzept von Chaux: „Unaufhörlich verbesserte er die Pläne für eine imaginäre Stadt, in der sich alle Bauten, die für die Bewohner von Nutzen waren und zu ihrer Erbauung dienten, vereinigten und in bestmögliche Beziehung zueinander gesetzt wurden: (...) Es handelt sich wahrhaft um eine Architektur-Utopie, und diese Arbeit hätte für die Republik von Plato bestimmt sein können. Um sie zu verwirklichen, hätte es mehrerer Milliarden und einiger Jahrhunderte Frieden bedurft, auch hätten Generationen über Generationen fleißig daran arbeiten müssen.“[87]

Die utopische Architektur Ledoux’ versinnbildlicht sich weit mehr noch als die Boullées in der Gebäudeform die Kugel, wie er sie für das Haus des Flurwächters wählte. „Dieses Phantom enthüllt blitzartig, daß sich in der Architektur die ungeheuerste Umwälzung vollzogen hat, die es je gegeben hat. (...) Die Kugel ist eine unarchitektonische, ja eine antiarchitektonische Form. Würfel, Pyramide, Zylinder, Kegel sind allerdings in einem sehr vagen Sinn ‚Urformen’ des Bauens, nicht aber die Kugel, sondern allenfalls die Halbkugel. Es hat in älteren Epochen die Pyramide, es hat die Halbkugel als Grundform ganzer Bauwerke gegeben, die Kugel nie.“[88] Mit seinen beiden Kugelentwürfen, die jeweils vor 1773 datieren, war Ledoux dem politischen Umsturz von 1789 lange voraus; aber das universale (wenngleich sicher doch eurozentristisch fundierte) Humanum, das er mit seiner Architektur-Utopie zum Ausdruck bringen und retten wollte, zerbarst in der mit der Französischen Revolution einsetzenden Kette gewaltsamer Revolten und konnte – zumindest realiter – nur bruchstückhaft wieder zusammengefügt werden, allen Menschenrechtserklärungen und sich darauf berufenden Verfassungen zum Trotz.


11      Utopie und Terror

Die heutigen Industriegesellschaften haben längst die materiellen Verheißungen vergangener Utopien verwirklicht; es herrscht ein scheinbar nie versiegender Überfluß an Waren. Die Technik hat das Leben in der Tat erleichtert, auch wenn der dadurch bedingte Energieverbrauch in den utopischen Entwürfen nicht einkalkuliert war. Die Erde hat sich der Mensch, seitdem er durch den Verlust des Paradieses dem Zwang zum Urteil unterliegt, verfügbar gemacht, um Raum und Natur zu verbrauchen; an der Eroberung des Universums wird, seit der Himmel längst weltweit vermessen und aufgeteilt ist, ebenfalls mit Macht gearbeitet.

Kritisch betrachtet, stellten zumindest Stadtutopien immer auch den Versuch dar, eine perfekte, einheitliche (politische) Ordnung zu installieren. Darin sind sie über das Ästhetische hinaus ideologisch ausgerichtet, ersetzen bestehende durch neue Verhältnisse, in denen Abweichungen gleich welcher Art naturgemäß nicht vorkamen, weil sie sich ja selbst als Abweichung begriffen und die Abweichung, der sie hätten Raum geben müssen, nur wieder als die Verhältnisse begriffen werden konnten, die man utopisch hinter sich gelassen hatte.

Architektur selbst konnte zur terroristischen Kunst (Enzensberger) werden, einem gegen das Bestehende gerichteten Zerstörungsfuror anheimfallen. Man braucht dabei nur an Le Corbusiers „Plan Voisin“ zu denken, dem, wenn er denn ausgeführt worden wäre, Paris als gewachsene (wenngleich auch geplante) Stadt zum Opfer gefallen wäre.[89] Abgesehen davon gibt es Gebautes sonder Zahl, das nichts als Schrecken verbreitet.

Alle Stadtutopien bedienen das menschliche Bedürfnis nach Sicherheit und Schutz – sowohl vor natürlichen bzw. klimatischen Einwirkungen als auch vor Aggressionen von außen. Das innere soziale Gefüge wird so geregelt, daß Störungen weitgehend ausgeschaltet sind, um Frieden und Gewaltlosigkeit dauerhaft zu sichern. Dazu bedürfte es real – modern gesprochen – eines sozialverträglichen Gleichgewichts von Ökologie (Natur) und Ökonomie (Verteilungsgerechtigkeit). Gerade dieses Gleichgewicht scheint heute aber nurmehr utopisch vorstellbar – der Glaube an seine Verwirklichung hat sich angesichts der Macht eines globalisierten Kapitalismus zunehmend verflüchtigt. Global aber müßten demnach auch zeitgenössische Utopien ausgerichtet und ausgestaltet sein. Möglicherweise liegt darin der Grund für die derzeit beklagte Scheu der Intellektuellen vor dem utopischem Denken: An der ungeheuren Macht des Faktischen scheitert der Mut zur politischen Phantasie.[90] Utopischer Verheißungen müde geworden, klickt man sich seine Träume im Internet zusammen: Virtualität braucht schließlich keinen realen Ort, das Netz ist fast überall zugänglich. Auf der Strecke bleiben weltweit freilich Orte, in denen die Wüste wächst, die zu ihrer Erneuerung utopische Phantasie – und nicht nur die Hochrechnung von Umsatzzahlen und Renditen – nötiger denn je hätten; und auf der Strecke bleiben die dort jenseits der Prosperität Zurückgelassenen.

Gleichheit aller ist zwar real nicht zu haben und sollte auch in utopischen Gesellschaftsentwürfen ausgespart bleiben; aber über Gerechtigkeit muß weiterhin nachgedacht werden, da positives Recht nur an ihr arbeiten, sie aber keineswegs garantieren kann. Ihr sollte zumindest utopisch Raum gegeben werden. Gerechte Gesellschaftszustände müssen utopisch antizipiert werden, um der Wirklichkeit ein menschenfreundlicheres Bild entgegenzustellen. Heute reicht politische Phantasie offensichtlich nur für die Forderung nach einer Leitkultur, die sich beschränkt auf nationalstaatliche Selbstaffirmation. Von da ist es nur ein kleiner Schritt zu nationalstaatlichem Effizienz- und Sicherheitsdenken, zur Instrumentalisierung der Verfassung durch politische Cliquen. Korruption wird zur ubiquitären Handlungsalternative in Politik und Wirtschaft, ohne daß sie auf moralische Skrupel stieße geschweige denn selbst welche hätte. Demokratie findet ihre Erfüllung in Wahlgängen, während politische Entscheidungen mehr und mehr in die Abhängigkeit von Lobbyisten geraten.

Staatlich sanktionierte Gewalt der westlichen Industriestaaten widmet sich dagegen vornehmlich deren größtem Feind: dem Terror. Auch er ist utopisch motiviert, aber seine Utopie setzt auf die Universalisierung partikularer Ideologien bzw. auf die tendenziell universelle Vernichtung oftmals diffuser Gegner. In dieser Unschärfe aber liegt die Chance humaner Utopie: Die Arbeit der Aufklärung ist – eingedenk der ihr innewohnenden Dialektik – längst nicht beendet oder gar obsolet. Ihr Ziel: den Terror zu pazifizieren im Zeit-Raum, im Zwischen von Himmel und Erde, im Hier und Jetzt.

Utopie verweist per se darauf, daß das, was ist, auch anders werden kann, als es geworden ist. Mithin können Modelle entwickelt werden, anhand derer die, die mit Hilfe des Terrors die Welt im Sinne einer Ideologie in ihre Gewalt bringen wollen, möglicherweise zu einer ideologisch unverstellten Einsicht in das, was ist, gebracht werden können. Auch der Begriff des Terrors hat sich im Laufe der Zeit gewandelt: Trat er in der Französischen Revolution noch im Kontext demokratischer Ideale auf, ist er heute auf seiten seiner Gegner negativ, als demokratieverachtend und -zerstörend konnotiert, während sich Terroristen selbst im allgemeinen als Freiheitskämpfer verstehen. Insofern kommt es für eine Diskussion über den Begriff des Terrors wesentlich darauf an zu vermitteln, um welche Art von Freiheit und um wessen Freiheit es in der Welt geht. Das utopische Ziel wäre die Freiheit von Ideologien im Sinne einer völligen Entideologisierung.

Die Freiheit, die der Terror gewaltsam herbeiführen will, ist aber ein ideologisch bestimmtes Partikularziel – die Realisierung utopischer Entwürfe durch Gewalt insbesondere gegen Zivilisten. Darin liegt auch der qualitative Unterschied zum Widerstandskampf, der sich in der Regel gegen politische Ziele richtet, dabei zwar auch den Tod Unbeteiligter in Kauf nimmt, jedoch nicht systematisch die Zivilbevölkerung bedroht. Beide, Terrorist und Widerstandskämpfer, glauben sich moralisch im Recht, aber nur letzterem könnte womöglich die Begründung und Rechtfertigung seines Handelns überzeugend gelingen (etwa wenn es um die Frage der Legitimierung des Tyrannenmordes geht).

Die Ideologisierung auf die Spitze treiben religiös und staatlich motivierter Terror. Beide setzen die fundamentalistische Ideologie, der sie sich verpflichtet fühlen, absolut und ihre Wahrheit als die gewisseste aller Wahrheiten. Lehrsätze bzw. Dogmen ersetzen Argumente, und wenn jene nicht zum gewünschten Erfolg führen, kommt ihnen der Terror als praktische Simplifikation zu Hilfe.

Freiheit wird folglich mit dem Versprechen der Gewißheit fundamentalistischer Ideologien konfrontiert. Kann Aufklärung da überhaupt etwas ausrichten? Ich meine ja, denn diese Situation ist für sie nicht neu. Schon zu Zeiten Lessings hat Aufklärung versucht, argumentativ fundamentalistische Ideologien (sprich: monotheistische Religionen) zu versöhnen.[91] Dazu bedarf es jedoch auch einer Aufklärung gleichsam des eigenen Lagers, der vermeintlich Aufgeklärten, über den Begriff der Freiheit und nach wie vor über die Dialektik der Aufklärung, denn stets ist Aufklärung gefährdet, ihrerseits in Diktatur umzuschlagen. Freiheit darf sich nicht in der Freiheit eines sich selbst regulierenden Marktes erschöpfen, zu dem überhaupt nur zwei Fünftel der Weltbevölkerung Zugang haben (sinnfällig repräsentiert durch den Schutzzaun, der die USA von Mexiko, die Erste von der Dritten Welt trennt). Aufgabe der Utopie wäre es, neue Freiheitsspielräume zu entwerfen, zu fragen, wie darin Disparates integriert und der Markt zum Nutzen aller gestaltet werden kann. Das sapere aude gegen nationalstaatliche Zersplitterung, die ihrerseits den Terror fördert, gegen nationalen Solipsismus für eine gerechte Weltgesellschaft sowie gegen den individuellen Egoismus für eine gerechte nationale Gesellschaft – kurz: eine Utopie „gelebter“ Menschenrechte, die die Vielheit der Kulturen, Religionen und der individuellen Weltentwürfe gleichermaßen respektiert, als Korrektiv der Realität des globalen Marktes, die vornehmlich darin besteht, zur fortwährenden Steigerung des Profits immer preiswerter zu produzieren. Als der Kapitalismus noch einen ideologischen Gegner hatte, hieß das schlichtweg „Ausbeutung“. Der Großteil der Weltbevölkerung lebt unter dem Existenzminimum oder hungert. Zwar machen Utopien nicht satt, aber wir brauchen sie, um Auswege zu finden. Revolten freilich kann der utopische Entwurf selbst nur durch die Binnenutopie der unhintergehbaren idealen Kommunikationsgemeinschaft begegnen:[92] Anstelle von Gewalt Monologe und Dialoge gegen den Terror, gegen politische Ungerechtigkeit.


12      Die visionäre Kraft der Architektur

Eine Ausnahme – zumindest was den Mut zur Phantasie betrifft – bilden seit je die Architekten. Auch wenn sie keine Utopien mehr entwerfen, scheuen sie sich nicht, ganze Städte, vorzugsweise in Schwellen- und Entwicklungsländern, zu planen. Ein derart umfassender Entwurf kommt freilich dem Entwurf einer Stadtutopie recht nahe, auch wenn sich die realen architektonischen Probleme der Großstädte des einundzwanzigsten Jahrhunderts fast unüberwindlich vor den Planern auftürmen: „Überbevölkerung, Verelendung, Chaos, Segregation, Zerstörung der Ressourcen – und der Grundregeln menschenwürdigen Lebens.“[93] Eine verantwortungsvolle Stadtplanung aber wird nicht umhin können, sich auf die Lebensbedürfnisse der späteren Bewohner einzulassen, sie zu antizipieren und in den Entwurf zu projizieren. Eine solche Planung, an der neben Architekten auch Politiker, Energieexperten und Ökonomen beteiligt sind, will zumindest bessere Zustände schaffen als die jeweils (urban) vorzufindenden. Dazu aber muß den Verantwortlichen ein Bild vor Augen sein, wie ein solcher Himmel auf Erden – in Abbreviatur gleichwohl – verwirklicht werden kann. Unter Globalisierungsaspekten und unter Berücksichtigung kultureller Differenzen kann eine solche Planung nur gelingen, wenn sie offenbleibt für künftige Veränderungen, sowohl in der gebauten Architektur hinsichtlich sich wandelnder Nutzungen als auch strukturell in der Planung des Stadtgrundrisses. Der Fehler des Neuen Bauens, allen Nutzern die gleichen Bedürfnisse unterstellen zu wollen, darf dabei nicht wiederholt werden. Ansonsten braucht sich niemand über eine Flucht in die Virtualität zu wundern, wenn die realen Wohnorte unbewohnbar werden, weil sie Gewohnheiten, auch traditionellen, und damit letzthin individuellem Wohnen keinen Raum mehr geben.

Jedes Bauen antizipiert eine Zukunft, die anders ist als die Gegenwart, denn entweder bringt es tatsächlich etwas Neues hervor, oder es trägt zumindest zu Veränderungen bei. Architektur ist nicht nur die Kunst der Utopie, sondern auch und darin, aller Bausünden zum Trotz, wahrhaft einzigartig der Integration; damit ist sie außerdem eine zutiefst ethische Kunst: „Der Gestaltung des menschlichen Lebensraums wohnt immer eine moralische Spannung inne, die bestimmte Werte des Wohnens gegenüber anderen begünstigt. Wenn das Werk verwirklicht werden kann, werden diese Werte zu Wohn-‚Ansprüchen’, gleichsam zu einem Teil des ‚Naturrechts’, das die Menschen in Anspruch nehmen können (Hervorhebung von mir). Dieser ethische Aspekt gewinnt seine Legitimität, wenn sich die Architektur des ausgeführten Werks nicht nur als Ideal, sondern als Gut präsentiert, das sich dem Bürger, seinem natürlichen Nutzer und Repräsentanten der Gemeinschaft zur Nutzung anbietet.“[94]

Architektur muß künftigen Bewohnern sowohl in Bezug auf ein Gebäude als auch bei der Stadtplanung ein Zuhause bzw. einen Lebensraum entwerfen, in dem sie wohnen wollen, und zwar unter angemessener und ausgleichender Berücksichtigung von Individualität und Sozialität. Stets muß Architektur im Entwurf eine existentielle Integration der Betroffenen antizipieren. Gelänge diese Integration, wäre der Himmel auf Erden zum Greifen nah: eine Architektur, die ideologischen Verhärtungen den Raum verweigert; zu verhindern, daß er von außen dem Terror zum Opfer fallen kann, steht freilich nicht in ihrer Macht.

Diese genuine Antizipationsleistung der Architektur haben sich utopische Entwürfe seit jeher zunutze gemacht, um die Unzulänglichkeit bestehender Zustände zu transzendieren. Dazu braucht es nach wie vor Mut zur Utopie, wie er 1968 schon einmal von Picht angemahnt wurde. Utopie, die zwar mit Leichtigkeit Himmel und Erde zusammenzubringen vermag, kann als Erzählung den Dialog zwischen Aufklärung und Terror nur antizipieren, seine Notwendigkeit sinnfällig machen. Zur Aufklärung gehört wesentlich Kritik der Ideologien, die utopisch auf eine Entideologisierung des Denkens hinauslaufen müßte, und sie ist gut beraten, vor der eigenen Ideologisierung auf der Hut zu sein, sonst bleibt es bei der Konfrontation der Ideologien, bei einem „Gespräch zwischen einem Stummen und einem Blinden. Der Stumme kann nicht sagen, was er sieht; der Blinde kann nur sagen, was er nicht sieht.“[95]


 



Literatur:

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Anmerkungen:
 

[1] Karsten Harries, Warum überhaupt Architektur?, in: Eduard Führ/Hans Friesen/Anette Sommer (Hrsg.), Architektur im Zwischenreich von Kunst und Alltag, Münster 1997, S. 42. In diesem Zusammenhang sei auf den einschlägigen Abschnitt in: Ernst Bloch, Das Prinzip Hoffnung, 2. Bd., Frankfurt am Main 1973, S. 819-872, verwiesen.

[2] Martin Heidegger, Bauen Wohnen Denken, in: ders., Vorträge und Aufsätze, Pfullingen 1978, S. 139-156.

[3] Ebd., S. 143 f.

[4] Heinz Paetzold, Profile der Ästhetik. Der Status von Kunst und Architektur in der Postmoderne, Wien 1990, S. 49.

[5] Heinz Paetzold, Philosophie der Stadt. Architektur und Stadtleben, in: Widerspruch. Münchner Zeitschrift für Philosophie, 14(1987), S. 70 (jetzt auch in Profile der Ästhetik).

[6] Walter Biemel, Dichtung und Sprache bei Heidegger, in: Man and World, 4(1969), S. 510.

[7] Vgl. Martin Heidegger, Sein und Zeit, Tübingen 1979, S. 7.

[8] Vgl. etwa Martin Heidegger, Vorträge und Aufsätze, a.a.O., S. 172.

[9] Martin Seel, Heidegger und die Ethik des Spiels, in: Forum für Philosophie Bad Homburg (Hrsg.), Heidegger: Innen- und Außenansichten, Frankfurt am Main 1989, S. 255.

[10] Vgl. Christian Norberg-Schulz, Genius loci. Landschaft Lebensraum – Baukunst, Stuttgart 1982, S. 169.

[11] Wilhelm Perpeet, Heideggers Kunstlehre, in: Otto Pöggeler (Hrsg.), Heidegger. Perspektiven zur Deutung seines Werkes, Königstein/Ts. 1984, S. 224.

[12] Vgl. Martin Heidegger, Sein und Zeit, a.a.O., S. 102 ff.

[13] Martin Heidegger, Bauen Wohnen Denken, a.a.O., S.144.

[14] Ebd.

[15] Ebd.

[16] Hans Blumenberg, Lebenszeit und Weltzeit, Frankfurt am Main 1986, S. 74.

[17] Vgl. Martin Heidegger, Bremer und Freiburger Vorträge. 1. Einblick in das was ist. 2. Grundsätze des Denkens, Gesamtausgabe Bd. 79, Frankfurt am Main 1994, S. 24 ff.

[18] Johann Wolfgang von Goethe, Faust, in: Goethes Werke, hrsg. im Auftrage der Großherzogin Sophie von Sachsen, Weimarer Ausgabe (Nachdruck), WA I.14, München 1987, Bd. 16, S. 21, Z. 297.

[19] Ebd., S. 20 Z. 284.

[20] Ebd., S. 21 Z. 286.

[21] Frank R. Pfetsch, Politische Utopie, oder: Die Aktualität des Möglichkeitsdenkens, in: Aus Politik und Zeitgeschichte, Beilage zur Wochenzeitung Das Parlament, B 52-53/1990, S. 12; vgl. diesen Beitrag auch zu den folgenden Ausführungen. Einen umfassenden Überblick gibt darüber hinaus: Wilhelm Voßkamp, Utopieforschung. Interdisziplinäre Studien zur neuzeitlichen Utopie, 3 Bde., Frankfurt am Main 1985.

[22] Vgl. Norbert Elias, Thomas Morus’ Staatskritik, in: Voßkamp, 2. Bd., a.a.O., S. 101-150.

[23] Vgl. etwa Hans Albert, Traktat über kritische Vernunft, Tübingen 1980, S. 11 ff., 35 ff.

[24] Bloch spöttelt dazu: „Das Ende der Proudhonschen Utopie wäre Allmacht der Provinz (…)“ (Ernst Bloch, Das Prinzip Hoffnung, 2. Bd., a.a.O., S. 667).

[25] Hector Zoccoli, Die Anarchie und die Anarchisten, Berlin 1976 (Nachdruck), S. 170 f.; vgl. auch S. 174. Zoccoli, der u. a. auch auf Proudhon eingeht, bezieht sich hier auf die politische Kritik Bakunins.

[26] Vgl. etwa die Schilderung des Familienfestes sowie der Ehe- und Fortpflanzungsregelungen in: Francis Bacon, Neu-Atlantis, in: Klaus J. Heinisch (Hrsg.), Der utopische Staat, Reinbek bei Hamburg 1983, S. 196 f., 202.

[27] Vgl. Marquis de Sade, Franzosen, noch eine Anstrengung, wenn ihr Republikaner bleiben wollt, in: ders., Schriften aus der Revolutionszeit, hrsg. von Georg Rudolf Lind, Frankfurt am Main 1989, S. 180 f.

[28] Peter Handke, Als das Wünschen noch geholfen hat, Frankfurt am Main 1980, S. 38.

[29] Hans Magnus Enzensberger, Bescheidener Vorschlag zum Schutze der Jugend vor den Erzeugnissen der Poesie, in: ders., Mittelmaß und Wahn. Gesammelte Zerstreuungen, Frankfurt am Main 1990, S. 33.

[30] Zum schwachen Denken vgl. Gianni Vattimo, Ideologie oder Ethik. Von Marx zum schwachen Denken, in: Information Philosophie 4(1988), S. 5-13; zum sein lassenden Denken: Burkhard Biella, Eine Spur ins Wohnen legen. Entwurf einer Philosophie des Wohnens nach Heidegger und über Heidegger hinaus, Düsseldorf 1998, S. 203 ff.

[31] Vgl. etwa Thomas Morus, Utopia, Zürich 1981, S. 99 („unmittelbar vor aller Augen muß das Leben sich abspielen“).

[32] Vgl. ebd., S. 93 f.; Tommaso Campanella, Sonnenstaat, in: Heinisch, a.a.O., S. 129.

[33] Vgl. Thomas Morus, a.a.O., S. 64; Marquis de Sade, Die utopische Insel Tamoé, in: ders., Schriften aus der Revolutionszeit, a.a.O., S. 74 ff.

[34] Vgl. Tommaso Campanella, Sonnenstaat, in: Heinisch, a.a.O., S. 128.

[35] Vgl. Thomas Morus, Utopia, Zürich 1981, S. 79.

[36] Vgl. hierzu und zum folgenden: Inken Nowald, Stadt und Utopie – Beispiele aus der Vergangenheit, in: Neuer Berliner Kunstverein (Hrsg.), Stadt und Utopie. Modelle idealer Gemeinschaften, Berlin 1982, S. 15.

[37] Vgl. ebd., S. 21 ff.

[38] Vgl. ebd., S. 23 f.

[39] Vgl. ebd., S. 30 ff.

[40] Vgl. im Gegensatz dazu etwa die agora in der Antike.

[41] Vgl. Nowald, a.a.O., S. 33.

[42] Vgl. ebd.

[43] Vgl. dazu auch die Piranesi-Rezeption in Umberto Ecos Roman Der Name der Rose oder die kinetische Durchdringung traumatischer Architektur durch Stanley Kubricks rasante Kamerafahrten in The Shining.

[44] Symbolisiert etwa durch die Menschenkette auf einem Leuchtturm Boullées; der Begriff „Menschenkette“ ist heute demokratisch konnotiert, insbesondere im Sinne sozialen und ökologischen Engagements.

[45] Vgl. Lucie Schauer, Die dynamischen Utopien des industriellen Zeitalters, in: Neuer Berliner Kunstverein, a.a.O., S. 49 ff.

[46] Vgl. Ebenezer Howard, Gartenstädte von morgen, hrsg. von Julius Posener (Bauwelt-Fundamente 21), Frankfurt am Main – Berlin 1968.

[47] Vgl. Le Corbusier, 1922. Ausblick auf eine Architektur (Bauwelt-Fundamente 2), Braunschweig 1982, S. 106 („Alle Menschen haben die gleichen Bedürfnisse.“).

[48] Vgl. Peter Werner, Über die Utopien der 60er Jahre oder Blick vom Berliner Teufelsberg, in: Neuer Berliner Kunstverein, a.a.O., S. 96.

[49] Vgl. ebd., S. 137.

[50] Vgl. ebd., S. 142.

[51] Etienne-Louis Boullée, Architektur. Abhandlung über die Kunst, Zürich – München 1987, S. 12 (Einführung von Adolf Max Vogt).

[52] Vgl. ebd., S. 5, 33 (Einführung von Adolf Max Vogt).

[53] Vgl. ebd., S. 33 (Einführung von Adolf Max Vogt).

[54] Vgl. ebd., S. 28 (Einführung von Adolf Max Vogt).

[55] Vgl. ebd., S. 27 (Einführung von Adolf Max Vogt).

[56] Vgl. ebd., S. 118, 139.

[57] Ebd., S. 139.

[58] Vgl. ebd., S. 17 f. (Einführung von Adolf Max Vogt).

[59] Vgl. ebd., S. 35 (Einführung von Adolf Max Vogt).

[60] Nach Kant ist das Wohlgefallen beim Schönen mit der Vorstellung der Qualität, beim Erhabenen mit der Vorstellung der Quantität verbunden; es enthält „nicht sowohl positive Lust als vielmehr Bewunderung oder Achtung“ (Immanuel Kant, Kritik der Urteilskraft, B 75/A 74, A 74/B 76, in: ders., Werkausgabe Bd. X, hrsg. von Wilhelm Weischedel, Frankfurt am Main 1977, S. 165).

[61] Vgl. Boullée, a.a.O., S. 25 (Einführung von Adolf Max Vogt).

[62] Vgl. ebd., S. 39 f. (Einführung von Adolf Max Vogt).

[63] Ebd., S. 65.

[64] Vgl. ebd., S. 70.

[65] Vgl. ebd., S. 44.

[66] Ebd., S. 59.

[67] Vgl. ebd., S. 53 ff.

[68] Ebd., S. 55.

[69] Vgl. ebd., S. 56.

[70] Vgl. ebd., S. 131.

[71] Vgl. ebd., S. 56.

[72] Vgl. ebd., S. 35 f. (Einführung von Adolf Max Vogt).

[73] Vgl. ebd., S. 68 f.

[74] Vgl. ebd., S. 57 f.

[75] Ebd., S. 58.

[76] Ebd., S. 60.

[77] Vgl. ebd., S. 109.

[78] Ebd., S. 165.

[79] Seine Gedanken zum Kolosseum führen ihn zu einem Stadionprojekt für dreihunderttausend Menschen (vgl. ebd., S. 111).

[80] Le Corbusier, 1922, a.a.O., S. 182.

[81] Michel Gallet, Claude-Nicolas Ledoux. Leben und Werk des französischen „Revolutionsarchitekten“, Stuttgart 1983, S. 13.

[82] Ebd., S. 26.

[83] Vgl. ebd.

[84] Jean-Jacques Rousseau, Emil oder Über die Erziehung, Paderborn 1981, S. 241.

[85] Vgl. Gallet, a.a.O., S. 28.

[86] Ebd., S. 241.

[87] Ebd., S. 27.

[88] Hans Sedlmayr, Verlust der Mitte, Salzburg o.J., S. 96.

[89] Vgl. Le Corbusier, Städtebau, Stuttgart 1979, S. 233.

[90] Vgl. Thomas Assheuer, Wer hat Angst vor der Utopie?, in: Die Zeit 50/2002, S. 43.

[91] Das bekannteste Beispiel ist sicherlich die Ringparabel in Lessings Nathan der Weise.

[92] Vgl. Karl-Otto Apel, Transformation der Philosophie, Bd. 2: Das Apriori der Kommunikationsgemeinschaft, Frankfurt am Main 1976, S. 429.

[93] Dieter Bartetzko, Das Fluchthaus wird zum Zuchthaus. Neue Mauern teilen die Welt: Die Architekturbiennale in Rotterdam widmet sich der Zukunft des Städtebaus, in: Frankfurter Allgemeine Zeitung vom 31. Mai 2007, S. 33.

[94] Mario Botta, Ethik des Bauens, Basel 1997, S. 28. Vgl. in diesem Zusammenhang auch: Karsten Harries, The Ethical Function of Architecture, Cambridge (Mass.) – London 1998.

[95] Georg Picht, Mut zur Utopie, München 1970, S. 137.


 

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12. Jg., Heft 1
August 2007