Karsten Harries

Unterwegs zur Heimat

¹Unser Gespräch sucht eine Auseinandersetzung mit Heideggers Vortrag "Bauen, Wohnen, Denken." Zu einer solchen Auseinandersetzung gehört auch das Bedenken der Situation aus der heraus und in die hinein diese Worte gesprochen wurden, auch des Abstandes der uns heute von dieser Situation trennt.
Heidegger hielt den Vortrag am 5. August 1951 im Rahmen des zweiten Darmstädter Gesprächs. Als Thema gesetzt war "Mensch und Raum." Die Präambel des Gesprächs, zugleich auch Eingangstafel der das Gespräch begleitenden und der Darmstädter Künstlerkolonie 1901 gedenkenden Ausstellung, lautete: "Bauen ist eine Grundtätigkeit des Menschen -- Der Mensch baut, indem er Raumgebilde fügt und so den Raum gestaltet -- Bauend entspricht er dem Wesen seiner Zeit -- Unsere Zeit ist die Zeit der Technik -- die Not unserer Zeit ist die Heimatlosigkeit" (33).¹

²Der Schluß von Heideggers Vortrag stellte diese Sätze, besonders den letzten Satz in Frage. Heidegger forderte seine Zuhörer auf, die Heimatlosigkeit zu bedenken. 1951 hatte solch Sprechen von der Heimatlosigkeit allerdings einen zeitbedingten, allzu offensichtlichen Sinn. Naheliegend war auch die durch den Krieg verursachte Wohnungsnot. Aber Heidegger wäre nicht Heidegger gewesen, wenn er sich mit solch einer vermeintlichen Eindeutigkeit zufrieden gegeben hätte, wenn er diesem allzu zeitgemäßen Thema nicht eine Wendung ins Ontologische gegeben hätte: "Die eigentliche Wohnungnot," meinte Heidegger, sei "älter als die Weltkriege und die Zerstörungen, älter auch denn das Ansteigen der Bevölkerungszahl auf der Erde und die Klage des Industrie-Arbeiters. Die eigentliche Not des Wohnens besteht darin, daß die Sterblichen das Wesen des Wohnens immer wieder suchen, daß sie das Wohnen erst lernen müssen. Wie, wenn die Heimatlosigkeit des Menschen darin bestünde, das der Mensch die eigentliche Wohnungsnot noch gar nicht als die Not bedenkt? Sobald der Mensch jedoch die Heimatlosigkeit bedenkt, ist sie bereits kein Elend mehr. Sie ist, recht bedacht und gut behalten, der einzige Zuspruch, der die Sterblichen in das Wohnen ruft" (84).

³Heidegger versteht hier den Menschen als einen, der das Wohnen immer wieder suchen, immer wieder erst lernen muß. Bedenklicher als die als Not unserer Zeit verstandene Wohnungnot ist die zum Wesen des Menschen gehörende eigentliche Wohnungnot, die ihn das Wesen des Wohnens immer wieder suchen läßt. Aber kann es dann Aufgabe der Architektur sein, diese Not zu beseitigen? Gilt es nicht vielmehr sie zu bedenken? Nur so kehrt der Mensch zu sich selbst heim. Zu dieser Heimkehr gehört der Verzicht auf den Anspruch auf gesicherten Besitz der Heimat. Die ihm gemäße Heimat findet der Mensch nur, wenn er einsieht, daß sich die Heimat von der er träumt und deren Glückseligkeit versprechende Spuren ihm hier und dort lockend begegnen, ihm immer wieder verweigern muß. Dies gilt es zu bedenken.

Den Leser von Sein und Zeit sollte dieser Schluß des Vortrags nicht überraschen. Dort schon hatte Heidegger der "beruhigten Selbstsicherheit," dem "selbstverständlichen 'Zuhause-sein,'" das "die Öffentlichkeit des Man" in "die durchschnittliche Alltäglichkeit des Daseins bringt," die Angst entgegengestellt, die diese alltägliche Vertrautheit zusammenbrechen läßt, das Dasein zurückruft in das ihm wesentliche Un-zuhause, zurückholt "aus seinem verfallenden Aufgehen in der 'Welt.'"² Die wesentliche Unheimlichkeit des in die Welt geworfenen Daseins enthüllt sich in der Angst.³ Den Ruf des Gewissens verstand Heidegger dort als den Ruf des in in seinem Wesen unbehausten Menschen zur eigenen Freiheit. Gaston Bachelard sollte Heidegger das später zum Vorwurf machen: ursprünglicher als das Gefühl des In-die-Welt- geworfen-seins sei das Gefühl der Geborgenheit; am Anfang unseres Dasein stünden Wiege, Haus, Heimat, Paradies.⁴ In Sein und Zeit dagegen stellt Heidegger an den Anfang unseres Daseins die in eine unheimliche Welt geworfene Freiheit. Freiheit und Heimat rufen uns in entgegengesetzte Richtungen.

⁴Nun liegt zwischen Sein und Zeit und Bauen, Wohnen, Denken Heideggers viel besprochene, doch immer noch undurchsichtige Kehre. So manches in diesem Vortrag, nicht nur Schwarzwaldhof und Heidelberger Brücke, erinnert an Bachelards Traumhaus, Metapher des verlorenen Paradieses. Und so werden Heidegger und Bachelard heute auch gerne zusammengestellt als Vertreter einer konservativen, eher pre- als post-modernen Einstellung zur Architektur. Doch stellt der eben zitierte Schluß des Vortrags eine solche Zusammenstellung in Frage, spricht Heidegger doch hier von einer zum Wesen des Menschen gehörenden, eigentlichen Wohnungsnot. So wie Heidegger ihn hier versteht, ist der Mensch wesentlich unterwegs, auf der Suche nach dem Wesen des Wohnen, unterwegs zur Heimat. Wohin gehen wir? fragte Novalis: immer nach Hause. Der Mensch wird sich selbst untreu, wenn er vermeint, irgendwo seine eigentliche Heimat gefunden zu haben, nun endlich angekommen und wirklich zuhause zu sein. Gerade der vermeintliche Fund der Heimat läßt ihn wirklich heimatlos werden, unzuhause im Eigensten. Zum Wesen des Menschen gehört ein nie zu befriedigendes Heimweh.

⁵So verstanden rückt der Schluß des Vortrags Heidegger in die Nähe von Ortega y Gasset, der auf derselben Tagung über "Den Mythus des Menschen hinter der Technik" sprach, über den Menschen als das immer schon aus der Natur herausgefallene, an die Welt nicht angepaßte, und deshalb unzufriedene, in der Natur heimatlose Tier, immer wieder Dinge suchend, die er nimals gehabt hat. Diese Unzufriedenheit verglich Ortega mit einer Liebe ohne Geliebte, mit einem "Schmerz, den wir in Gliedern fühlen, die wir niemals gehabt haben" (116). Und diese Unzufriedenheit nannte Ortega das Höchste, was der Mensch hat, eben weil es sich um eine Unzufriedenheit handelt, weil er Dinge haben will, die er niemals gehabt hat" (117). Solcher Unzufriedenheit entspringt die Technik, die uns eine neue Welt schaffen will, "weil die eigentliche Welt für uns nicht paßt, weil wir an dieser Welt krank geworden sind. Diese neue Welt der Technik ist für uns wie ein riesiger orthopädischer Apparat, den Sie [die anwesenden Architekten] schaffen wollen, und die ganze Technik hat diese wunderbare, aber -- wie alles beim Menschen -- dramatische Bewegung und Qualität, eine fabelhafte, große Orthopädie zu sein" (117).

⁶Aber wenn diese Verwandschaft zwischen Heidegger und Ortega in der Tat besteht, was soll dann Heideggers Hinweis auf einen Schwarzwaldhof aus dem18. Jahrhundert, zu dem wir zwar -- Heidegger weiß und unterstreicht dies -- nicht mehr zurückkehren können, der uns aber doch, wie er sagt, zeigen soll, wie ein "gewesenes Wohnen" einst zu Bauen vermochte, uns so einen Hinweis gebend, wie Bauen vom Wohnen "sein Wesen empfängt" (83). In diesem Hinweis steckt die Aufforderung dieses gewesene Wohnen zeitgemäß zu wiederholen, zu wiederholen im Sinne von Sein und Zeit als entschlossenes Übernehmen unserer Geschichte. Dem überkommenen Erbe verhaftet, macht eine solche Wiederholung dem Dasein seine eigene Geschichte, sein Schicksal, erst offenbar und weist so den Weg in die Zukunft. Bauen, Wohnen, Denken will einen Hinweis geben, wie eine solche Wiederholung zu denken sei. Aber verstellt Heideggers rückwärts gerichtetes Bestimmen des wesentlichen Wohnens "als das vierfältige Schonen der Gevierts" nicht den Zugang zu einem wirklich zeitgemäßen Verständnis?

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⁷Nun ist die Situation aus der Heidegger heraussprach nicht mehr die unsere. Hören wir noch einmal auf die Sätze, die auf der Eingangstafel der das zweite Darmstädter Gespräch begleitenden Ausstellung zu lesen waren: "Bauen ist eine Grundtätigkeit des Menschen -- Der Mensch baut, indem er Raumgebilde fügt und so den Raum gestaltet -- Bauend entspricht er dem Wesen seiner Zeit -- Unsere Zeit ist die Zeit der Technik -- die Not unserer Zeit ist die Heimatlosigkeit" (33). Heute würden solche Sätze wohl anders lauten. Das gilt besonders für die drei letzten: entspricht unser Bauen dem Wesen dieser Zeit? Ist dieses Bauen nicht oft konservativ, trägt in diese Zeit Unzeitgemäßes, Vergangenes? Seit hundert Jahren kämpft der Modernismus nun schon gegen eine solche Einstellung, ein Widerstand, dem der der konservative Flügel der post-moderne -- ich erinnere an Leon Krier und Robert Stern -- heute neuen Auftrieb gegeben hat. Zu unserer Zeit gehört nicht nur die Technik, sondern auch das gerade von Heidegger so oft angesprochene Unbehagen an der Technik, das im Widerstand gegen Gerade und rechten Winkel, Gitter und Ge-stell, gegen ein wirklich zeitgemäßes, in diesem Sinne modernes Bauen seinen Ausdruck findet. Von Anfang an begleitet solch Leiden am eigenen Wesen unsere moderne Welt. Dieses Unbehagen gilt es zu verstehen.

⁸Aber was heißt dann, bauend dem Wesen unserer Welt zu entsprechen? Kann uns ein Schwarzwaldhof hier helfen? Droht der Versuch, der Not der Zeit durch eine Rückkehr zu vertraut Vergangenem abzuhelfen, nicht die Wohnenden heimatlos in ihrer Zeit werden zu lassen?
Der vorletzte Satz auf der Darmstädter Eingangstafel versuchte das Wesen der Zeit zu bestimmen: "Unsere Zeit ist die Zeit der Technik." Und irgendwie stimmt das auch, stimmt immer noch, obwohl wir heute vielleicht nicht einfach von Technik, sondern bestimmter, z. B. von Informationstechnik, sprechen würden. Doch ist unsere Zeit, und dies dürfen wir nicht vergessen, nicht nur die Zeit der Technik. Das Wort "Technik" nennt nur ein, vielleicht tonangebendes Thema, aber jede Identifizierung unserer Zeit mit der Technik droht die relevanten Phänomene mit einer vereinfachenden Konstruktion zu verdecken.

⁹Fragwürdiger noch ist der letzte Satz: "die Not unserer Zeit ist die Heimatlosigkeit," wobei uns die Satzfolge den Grund dieser Not in der Technikverfallenheit der Zeit suchen läßt. Ähnlich dachte auch Heidegger: so verstand er den Siegeszug der Technik als einen Prozeß, der den Menschen in das "Elend" seiner eigenen Technisierung zu stoßen droht, ein Elend, das der vollendete technische Mensch weder sieht, noch versteht.⁵ Gerade deswegen tut es Not, dieses Elend zu bedenken. Aber sind wir in unserer Welt wirklich weniger daheim als unsere Vorfahren in der ihren?
1951 hatte eine solche Frage einen anderen Klang als heute. Daß die Heimatlosigkeit, und zwar auch "die leibliche und die geistige Heimatlosigkeit" (85), zu überwinden sei war Voraussetzung dieses Gesprächs. Daran knüpfend, stellte das in der Einladung genannte Thema die Frage nach dem Anteil der Baukunst an dieser Überwindung und dabei dachte vielleicht nur Heidegger an einen Schwarzwaldhof. Typischer wenigstens, zeitgemäßer waren die Worte von Hans Schwippert, dem Architekten der Erweiterung des 1930 als Pädagogische Akademie gebauten Bundeshauses in Bonn (1948), der auch an diesem Gespräch teilnahm: "Ist es nicht merkwürdig," meinte er, "daß, statt Fluchtburgen zu bauen, rund um die Welt die guten Baumeister Zelte bauen, leichte offene Dinge, und liegt nicht diese Weise, einem inneren Gebote zu folgen, auf eine merkwürdige Art quer zu dem, was eigentlich aus naheliegendem Menschenverstand von uns verlangt wird... Wenn aus dem Gefühl des Wohnens Bauen sich bildet, und wenn aus dem Bauen Ort sich bildet, und aus dem Ort Raum wird -- um Heidegger zu folgen -- so ist uns das Merkwürdige geschehen, das unserer Räume Offenheit haben wollen, Leichtigkeit, nicht die strengen und harten Grenzen dunkler Höhlen. Es ist so, als ob wir auf eine andere und sehr echte Weise begriffen hätten, das wir 'auf dem Wege' sind, um nicht zu sagen 'auf Fahrt'. So bestimmt sich Räumliches, wie es unserem Wohenen entspricht, als ein Helles und ein Bewegliches, als eine leichte und offene Folge von Räumen, und das ist etwas was hartnäckig sich durchsetzt seit Jahr und Tag in diesen Zeiten, die eigentlich etwas anderes zu meinen scheinen" (86-87). Schwipperts Absage an die harten Grenzen dunkler Höhlen, sein Hinweis auf den guten, Zelte bauenden Baumeister, erinnert an Frank Lloyd Wrights Gegenüberstellung von finsteren, seßhaften, Ackerbau treibenden Höhlenbewohnern und hellen, in leichten Zelten lebenden Jägern und Kriegern. Dahinter steht die biblische Gegenüberstellung des dunklen, Städte bauenden Kain und seines hellen beweglicheren Bruders Abel. Dabei dachte der Amerikaner Wright auch an den Gegensatz von immer noch in grauen Mauern gefangenen, der europäischen Vergangenheit verpflichteten Städtern und Zukunft offenen, Freiheit liebenden Demokraten. Zur amerikanischen Demokratie gehört hier die Absage an das ererbte Stadtbild.

¹⁰Das gilt auch von der modernen Architektur. Von Anfang an gehören zum Modernismus Träume, nicht nur von leicht beweglichen Zelten, sondern von Flugapparaten, von Luftschiffen und Flugzeugen, Satelliten und Raketen, von einer Befreiung des Menschen von seiner Gebundenheit an die Erde und von einer Architektur in der diese Befreiung ihren sichtbaren Ausdruck findet: Ledouxs Entwurf seines sphärischen Hauses der Flurwächter und Montgolfiers erster Ballonflug im Jahre 1783 gehören nicht nur zeitlich zusammen. Aus beiden schon spricht die moderne Zuversicht, daß der Weg des Menschen zu sich selbst seine Erdgebundenheit immer entschiedener überwindet. "Die Luftbälle sind," so Helmut Reinicke, "die erste Erfindung, an die sich der Begriff einer Weltrevolution knüpft. Der Ballon fährt in den Himmel, -- als Zeichen, daß die Vernunft auf der Erde um sich greift. Eine solche Revolution ... hat dieses Subjektive, daß die Menschen sich finden, sich selber ein menschliches Gepräge geben wollen; diese Subjektivität ist das Göttliche der Religionen. Der Angriff auf diese ist die größte Vermessenheit und dadurch Befreiung. Das Luftschiff ist eine derart praktische Vermessenheit: der Mensch hat gezeigt, daß er über Grenzen schreiten kann. Er hat damit die Allmacht der Götterwelt eingeholt."⁶

¹¹80 Jahre später finden die Hoffnungen, die sich an diese ersten Flugmaschinen knüpfen in dieser Erinnerung Victor Hugos ihren prägnanten Ausdruck: "Es war Sommer. Ein Ballon, der vom Marsfeld aufgestiegen war, zog in den Wolken über uns dahin. Seine Rundung wurde von der untergehenden Sonne vergoldet und glänzte majestätisch. Ich sagte zu Arago [Arago gehört zu den großen Physikern und Astronomen des 19. Jahrhunderts] : 'Dort schwebt das Ei, das auf den Vogel wartet; aber der Vogel ist in ihm und wird ausschlüpfen.' Arago ergriff meine Hände, sah mich mit leuchteneden Augen an und sprach: 'Und Geo wird von diesem Tage an Demos heißen. Die ganze Welt wird eine Demokratie sein.'"⁷ Ganz im gleichen Geiste forderte Theo van Doesburg von der modernen Architektur ein schwebendes, von der Erde gelöstes Aussehen, fanden Tatlin und Le Corbusier im Flugzeug ein Vorbild. Zum Menschen gehört dieser Zug ins Offene, Freie, weg von der Erde. Heute nähren Astronautik und Computer-Technik solche Träume.

¹²Aber liegt dieser Zug ins Offene, Freie, nicht quer zum Ausgangspunkt des Gesprächs, zu dem Satz: "die Not unserer Zeit ist die Heimatlosigkeit." Gerade weil dieser Satz der Situation von 1951 so offensichtlich entsprach, drohte er die von Heidegger nur zum Schluß seines Vortrags kurz angesprochene wesentliche Heimatlosigkeit des Menschen zu verdecken. Wie Dolf Sternberger damals in seinem Beitrag zu diesem Gespräch sagte, "in einer Epoche der Zwangsverschleppungen, der Umsiedlungen, der Barackenlager, der Flüchtlinge, der Heimatvertriebenen und der Displaced Persons! In dieser Zeit, da die schöne Freizügigkeit die in unseren Verfassungen verbürgt ist, beinahe zu einem Spott geworden ist, angesichts all der Millionen von Menschen, die seit zehn Jahren unterwegs sind, aber gezwungenermaßen und durchaus wider ihren eigenen Willen, angesichts auch des Umstandes, daß so vielfach dort, wo sich Unterkunft bietet, den Gejagten sich nun wieder keine Nahrung, keine Arbeit anbietet, und wo Arbeit, keine Wohnung," angesichts dieser Lage ist "Das Bedürfnis nach Ruhe und Sicherheit ... so übermächtig, daß wir sehr leicht in die Versuchung geraten können, auf Freizügigkeit, als nicht aktuell, leichten Herzens zu verzichten, und so mag sich gerade in dieser Not doch der Begriff von Heimat wiederherstellen, den wir vorhin kennengelernt haben, nämlich Heimat als der Ort der endgültigen Seßhaftigkeit des Menschen bei sich selber, die Befestigung im Heim, die Seßhaftigkeit als Verwurzelung in eigener Scholle und so fort, in wie bescheidenen Dimensionen auch immer. Aber was ich sagen möchte ... ist, vor einer solchen Wiederholung des horror moventis und des horror mobilitatis zu warnen und vor einer solchen Überschätzung der paradiesischen Bindungen zu warnen, obwohl dies die Epoche der Umsiedlungen, der Fluchten, der Vertreibungen ist, in der wir leider leben" (127). Bei dieser Warnung dachte Sternberger, den Schluß von Heideggers Vortrag überhörend, vor allem an Heidegger. Ihm stellte er Ortega y Gasset gegenüber: "Der eine, die einen -- es ist zweifellos eine Gruppe -- denken an die Möglichkeit des Menschen, in einem Paradies zu leben, in einem ontologischen Paradies sinnhafter Ordnung, in einem ontologischen Paradies mit aller ihm auch zugehörigen Gemütlichkeit, mit der Ur-Gemütlichkeit des Paradieses. Die anderen denken daran und vergessen nicht, daß die Erde, dieser Garten Eden nicht ist oder zumindest, daß wir wirklichen Menschen aus diesem Garten Eden eines berühmten Tags verjagt worden sind" (124). Sternberger zählt sich zu den letzteren, geht von der These aus, "daß die Erde von Haus aus -- ich will nicht sagen absolut unwohnlich, aber jedenfalls nicht wohnlich genug sei" (124).

¹³Die Zeiten haben sich geändert. Verglichen mit der Situation von 1951 geht es vielen von uns gut, vielleicht sogar zu gut, beängstigend, oder sollte ich sagen, beengend gut. So bin ich versucht, Sternbergers Satz einfach umzukehren: ist heute, gerade unter den Jüngeren, das Bedürfnis nach Freizügigkeit, nach Freiheit, nicht so gewachsen, daß wir in die Versuchung geraten könnten, auf Wohnlichkeit leichten Herzens zu verzichten. In seinem Vortrag meinte Heidegger, "Genug wäre gewonnen, wenn Wohnen und Bauen in das Fragwürdige gelangten und so etwas Denkwürdiges blieben" (83). Aber hat die post-moderne Diskussion nicht Wohnen und Bauen, um mit Heidegger zu sprechen, so entschieden in das Fragwürdige gerückt, daß Gefahr besteht, daß die Architektur zerfragt, zerredet wird? -- Ich erinnere an das zur Mode gewordene Wort "Dekonstruktion," an seine Bedeutung, aber auch an die damit verbundene Praxis, an Tschumi und Eisenman, erinnere auch an die Wiederentdeckung Georges Batailles, der einst hinter jedem Werk der Architektur das Gefängnis witterte, Hüter einer Ordnung die zerstört werden sollte, mag auch eine solche Zerstörug Chaos und Bestialität drohen.⁸ Die Denkart, die hier das Gefängnis zum paradigmatischen Architekturwerk werden läßt, ist im Grunde dieselbe die Dostojevskis Menschen aus dem Untergrund "zweimal zwei macht vier" als eine sich aufspreizende Ungehörigkeit ablehnen und "zweimal zwei macht fünf" als Refugium einer von Labyrinth und Chaos träumenden Freiheit feiern läßt, eine Denkart also, der jedes Platz anweisende und so wohnenlassende Bauen verdächtig sein muß. Und verdächtig sein muß ihr auch der Ruf nach Heimat; verdächtig auch jedes erbaulich sein wollende Denken, jede erbaulich sein wollende Architektur. Gehörte zum wirklichen Bauen nicht immer schon das Erbauen auch in diesem Sinne? Aber muß die Freiheit nicht Angst haben vor solch einer erbaulichen Architektur?

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¹⁴Daß Sternberger, und nicht nur er, den Schluß von Heideggers Vortrag überhörend, ihn als Vertreter eines verfehlten Bemühens verstand, die dem Menschen wesentliche Heimatlosigkeit zu überwinden, ist leicht zu verstehen. Dieser Schluß scheint ja den Rahmen dieses Versuchs über Bauen und Wohnen zu denken zu sprengen. Eigentlich schon am Ende seines Vortrags angelangt, weist Heidegger hier noch kurz über ihn hinaus: "Der nächste Schritt auf diesem Wege wäre die Frage: Wie steht es mit dem Wohnen in unserer bedenklichen Zeit?" Kurz erwähnt er die bestehende Wohnungsnot, aber nur um ihr dann "die eigentliche Not des Wohnens" vorzuordenen."

¹⁵Der eigentliche Vortrag schloß mit dem oft zitierten, so unzeitgemäßen und immer noch befremdlichen Hinweis auf den Schwarzwaldhof. Es überrascht nicht, daß Heidegger, allein unter den Vortragenden, nicht ein einziges mal von Beifall, Zwischenrufen, Lachen oder Trampeln unterbrochen wurde. Schweigend hörte man seine manchmal an Kitsch grenzenden Worte. Man wußte wohl nicht so recht, wie die Aufforderung des Philosophen, "das Wohnen in das Volle seines Wesens zu bringen" (84) zu verstehen, wie ihr zu entsprechen sei, mißtraute auch dem Anspruch auf solche Fülle. Hier noch einmal Heideggers so oft zitierte Worte:

"Denken wir für eine Weile an an einen Schwarzwaldhof, den vor zwei Jahrhunderten noch bäuerliches Wohnen baute. Hier hat die Inständigkeit des Vermögens, Erde und Himmel, die Göttlichen und die Sterblichen, einfältig in die Dinge einzulassen das Haus gerichtet. Es hat den Hof an die windgeschützte Berglehne gegen Mittag zwischen die Matten in die Nähe der Quelle gestellt. Es hat ihm das weit ausladende Schindeldach gegeben, das in geeigneter Schräge die Schneelasten trägt und tief herabreichend die Stuben gegen die Stürme der langen Winternächte schützt. Es hat den Herrgottswinkel hinter dem gemeinsamen Tisch nicht vergessen, es hat die geheiligten Plätze für Kindbett und Totenbaum, so heißt dort der Sarg, in die Stuben eingeräumt und so den verschiedenen Lebensaltern unter einem Dach das Gepräge ihres Ganges durch die Zeit vorgezeichnet. Ein Handwerk, das selber dem Wohnen entsprungen, seine Geräte und Gerüste noch als Dinge braucht, hat den Hof gebaut" (83).

"An einem gewesenen Wohnen" wollte Heidegger zeigen, "wie es zu Bauen vermochte." Nicht nur ermöglicht das Bauen ein Wohnen, aber immer schon setzt es ein Wohnen voraus.

¹⁶Wie verträgt sich die Aufgabe, "das Wohnen in das Volle seines Wesens zu bringen" mit dem Satz den Heidegger seiner Beschreibung eines Schwarzwaldhofes voranstellt und dann, sie einrahmend, noch einmal wiederholt: "Nur wenn wir das Wohnen vermögen, können wir bauen (83)". Wie ist dieser scheinbar so einfache Satz zu verstehen? Der Vortrag gibt uns eine zweideutige Antwort: einmal lädt er uns ein, das wesentliche Wohnen mit dem In-der-Welt-sein des Menschen gleich zu setzen. So bestimmt Heidegger das Wohnen als "die Weise, wie die Sterblichen auf der Erde sind" (74) oder auch als das Sein des Menschen (75), als "den Grundzug des Menschseins" (83). Aber so gedacht kann das Wohnen nicht Aufgabe sein. Diesem wesentlich oder ontologisch verstandenen Wohnen können wir nicht entsprechen, weil es ja unser Sein konstituiert, wir ihm also immer schon entsprochen haben. In diesem Sinne wohnen wir doch alle. So verstanden bleibt das Wort recht uninteressant.

¹⁷Und doch kommt es in diesem Vortrag immer wieder zu Sätzen, die ein wesentliches Wohnen zur Aufgabe machen. So heißt es, "Die Sterblichen wohnen, insofern sie die Erde retten," "den Himmel als Himmel empfangen," "die Göttlichen als die Göttlichen erwarten," "den Tod als Tod vermögen." "Im Retten der Erde, im Empfangen des Himmels, im Erwarten der Göttlichen, im Geleiten der Sterblichen ereignet sich das Wohnen als das vierfältige Schonen des Gevierts" (76). Zunächst und zumeist wohnen wir aber so nicht, verbietet der Geist unseres technischen Zeitalters ein solches Wohnen.⁹ So will der Vortrag auch als Zeitkritik verstanden werden.

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¹⁸Heideggers Schwarzwaldhof brachte Dolf Sternberger aus seinem vorgefaßten Konzept. Warnend hatte er ja an das erinnern wollen, was hier in Darmstadt um die Jahrhundertwende entwickelt worden war, "an die Idee des Hauses oder Heims, wie der authentische Ausdruck dieser Epoche lautet, die sich hier verwirklicht hat" (125), an Henry van de Veldes Vision einer Stadt der Zukunft, an diesen "Versuch zur Überwindung der Heimatlosigkeit duch die Idee des Heims als Organismus," des Heims, das Schutz bieten sollte gegen den Lärm und die Wirrnis der industriellen Gesellschaft" (125). 1901, meint Sternberger, sei in Darmstadt eine solche Überwindung der Heimatlosigkeit "buchstäblich wahr geworden, indem tatsächlich das Bewegliche an das Feste gebunden wird. Es war, als solte die Freizügigkeit mit einem Schlage abgeschafft werden... Diese eigentümliche Idee von Überwindung der Heimatlosigkeit zielt darauf, den Menschen in seinem ihm angepaßten Raum sozusagen ganz und endgültig bei sich selber zu Hause sein zu lassen" (126). Und versprach nun Heidegger, fünfzig Jahre später, nicht vergleichbaren Schutz, versprach wiederum Überwindung der Heimatlosigkeit durch abermalige Bindung und forderte die an diesem Gespräche teilnehmenden Architekten auf, ihr Bauen in den Dienst solcher Bindung zu stellen? Dabei dachte Sternberger nicht nur an was in Darmstadt 1901 vorging, sondern mehr noch an den Nationalsozialismus, wohl wissend daß es "auch sehr freundliche Spielarten des Totalitarismus" gibt. Gedacht haben wird er auch an Heideggers Rektoratsrede, an des Philosophen ehemalige Empfänglichkeit für Führer und Führung, seine damalige Bereitschaft, "die vielbesungene 'akademische Freiheit,'" weil nur verneinend, aus der deutschen Universität zu verstoßen, an ihre Stelle die wahre, positive, dreifach gebundene Freiheit des deutschen Studenten zu stellen, gebunden an die Volksgemeinschaft, an Ehre und Geschick der Nation, und an des Volkes geistigen Auftrag. So völkisch konnte sich Heidegger 1951 nicht mehr geben. Aber bleibt es nicht im Grunde bei derselben Denkfigur einer gebundenen Freiheit? Zwar spricht Heidegger jetzt von Wohnen. Wohnen, gotisch wunian, aber heißt, nach Heidegger, zufrieden sein, zum Frieden gebracht, in ihm bleiben. Das Wort Friede wiederum meint das Freie, das Frye, "das jegliches in sein Wesen schont" (75). So wohnend und das Geviert schonend ist der Mensch wahrhaft frei, frei allerdings in einem Sinne der sich von der Freiheit so wie Sternberger sie verstand und wie sie die Demokratie voraussetzt entschieden absetzt. In Heideggers Worten spürte Sternberger so etwas wie Angst vor der Freiheit.

¹⁹Angst vor der Freiheit bedeutet auch Angst vor der Aufklärung. Heute allerdings stellen post-moderne Denker wie Lyotard das Erbe der Aufklärung, wiederum im Namen der Freiheit, allerdings einer radikaler gedachten Freiheit, in Frage. Aber war es 1951 nicht Aufgabe, dieses zu leicht aufgegebene Erbe erst einmal zurückzugewinnen und damals in Darmstadt hieß das auch, das Erbe der modernen Architektur?
Angst vor der Freiheit war Voraussetzung des Nationalsozialismus. Hitler verstand diese Angst, als er versprach, den Menschen von der auf ihm lastenden Freiheit zu befreien: "Die Vorsehung hat mich zu dem größten Befreier der Menschheit vorbestimmt. Ich befreie den Menschen von dem Zwange eines Selbstzweck gewordenen Geistes, von den schmutzigen und erniedrigenden Selbstpeinigungen einer Gewissen und Moral genannten Chimäre und von den Ansprüchen einer Freiheit und persönlichen Selbstständigkeit, denen immer nur ganz wenige gewachsen sein können."¹⁰ Sternberger hatte Angst vor dieser im Heimatverlangen verborgenen Angst, die nun in Heidegger einen wortgewaltigen Fürsprecher zun finden schien. So fühlte er sich verpflichtet, vor jeder Überschätzung paradiesischer Bindungen zu warnen: wirklich bei sich selber zuhause sei der Mensch ja nur, wenn er der Freiheit Raum gäbe. Und so bestand Sternberger darauf, daß zur Überwindung der Heimatlosigkeit heute Verkehrs- und Kommunkations-technik gehören, "nicht weniger als der Bau und die Beschaffung von Arbeitsplätzen. Denn der Mensch ist keine Pflanze und das Haus kein Organismus, und um dies schärfer zu erkennen, mag sogar die luxuriöse Erinnerung an 1901 von einigem Nutzen sein" (129).

²⁰Richtete sich "das Haus ist kein Organismus" gegen van de Velde, so "der Mensch ist keine Pflanze" gegen Heidegger, der in diesen Jahren immer entschiedener auf der durch die Technik bedrohten Bodenständigkeit des Menschen bestand. So berief er sich wenige Jahre später in seiner Rede zum175. Geburtstag des auch in Messkirch geborenen Komponisten Konradin Kreutzer auf das Wort von Johann Peter Hebel: "Wir sind Pflanzen, die -- wir mögen's uns gerne gestehen oder nicht -- mit den Wurzeln aus der Erde steigen müssen, um im Äther blühen und Früchte tragen zu können,"¹¹ wiederholte die Worte noch einmal zum Schluß seiner Rede, in ihnen einen Hinweis findend auf eine neue, gewandelte und diesem veränderten Zeitalter gerecht werdende Bodenständigkeit. Ähnlich sollte auch die im Schwarzwaldhof Bild gewordene Bodenständigkeit in "gewandelter Weise und in einer veränderten Zeitalter erneut wahr werden."

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²¹Heidegger wußte, daß sich uns die Rückehr in den Schwarzwaldhof verbietet. Was er früher vom Tempel in Paestum und vom Bamberger Dom gesagt hatte, gilt auch von ihm: "Die Welt der vorhandenen Werke ist zerfallen. Weltentzug und Weltzerfall sind nie mehr rückgängig zu machen. Die Werke sind nicht mehr die sie waren. Sie selbst sind es zwar, die uns da begegnen, aber sie selbst sind die Gewesenen."¹² Unverantwortlich wäre es, zum Bauen solcher Höfe zurückzukehren.

Aber gilt dies nicht auch von der hier Bauwerk gewordenen Heimatverbundenheit? Heidegger selbst stellt die Frage: Gibt es noch jenes ruhige Wohnen des Menschen zwischen Erde und Himmel? Waltet noch der sinnende Geist über dem Land? Gibt es noch wurzelkräftige Heimat, in deren Boden der Mensch ständig steht, d. h. bodenständig ist?"¹³ Uns stellt sich die Frage: sollte es sie geben? Immer wieder spürt man bei Heidegger das Heimweh nach Verlorenem, nach Feldweg und Glockenturm. Und immer wieder begleitet dieses Heimweh ein Beklagen der im Wesen der Technik begründeten Verwahrlosung der Dinge und der Erde, und der damit verbundenen Wurzellosigkeit des modernen Menschen. Heimatloser als die Heimatvertriebenen, meint Heidegger, seien die an Radio und Fernsehapparat gebannten -- heute müßten wir den Computer hinzufügen. "All das, womit die modernen technischen Nachrichteninstrumente den Menschen stündlich reizen, überfallen, umtreiben -- all dies ist dem Menschen heute bereits viel näher als das eigene Ackerfeld rings um den Hof, als der Himmel überm Land, näher als der Stundengang von Tag und Nacht, näher als Brauch und Sitte im Dorf, näher als die Überlieferung der heimatlichen Welt."¹⁴ Aber auch diese Sätze sind heute schon kaum mehr verständlich: wer von uns lebt denn noch auf einem Hof, umgeben vom eigenen Ackerfeld?

²²Aber einmal zugegeben, daß Computer und Fernsehen, Auto und Fluzeug uns heute näher sind als Feldweg und Glockenturm, daß sie die weltoffene Art unseres Wohnens mitbestimmen: heißt das nicht, daß wir in unserer Welt heimatlos werden wenn wir versuchen, von der Technik Abstand zu halten. Freier, beweglicher als unsere Eltern und Großeltern, müssen wir uns nicht der Technik zuwenden, um den "neuen Grund und Boden" zu finden, " auf dem wir innerhalb der technischen Welt, und ungefährdet durch sie, stehen und bestehen können"?¹⁵ Müssen wir nicht dem Frankfurter Architekten Hermann Mäckler zustimmen wenn er auf diesem Darmstädter Gespräch beklagte, daß so vieles Bauen "auch heute noch unablässig bemüht ist, technikfreie Reservate zu schaffen, das man nicht erkennen und nicht anerkennen will, was ist und was weiter wird. Ob nicht darin letzten Endes unsere Heimatlosigkeit begründet sein mag? Ist unser Unbehagen gar so unerklärlich? Ist es denkbar und zu rechtfertigen, das wir auf die Dauer in zwei Welten leben? Muß die eine, immer wieder versuchte, nicht Schemen bleiben, da doch die andere, die technische Welt, Realität ist?" (131) Die Worte erinnern an einen alten Traum, der Francis Bacon und Descartes, diesen Begründern der modernen Naturwissenshaft, nicht fremd war: Traum einer Wiedergewinnung des Paradieses auf Grund der Technik. Nun warnte der Schluß von Heideggers Vortrag vor solchen Träumen: wichtig ist nicht die Heimkehr, sondern das Heimweh. "Ist es denkbar und zu rechtfertigen, das wir auf die Dauer in zwei Welten leben?" fragte Mäckler. Heidegger dagegen versucht, unser doppeltes, in sich selbst zerstrittenes Leben in seiner Notwendigkeit zu begreifen, einer Notwendigkeit die schon in der überkommenen Definition des Menschen als zoon logon echon oder animal rationale ihren Ausdruck findet. Und meint Hebels Wort "Wir sind Pflanzen, die mit den Wurzeln aus der Erde steigen müssen, um im Äther blühen und Früchte tragen zu können" nicht im Grunde dasselbe. Unsere Naturwissenschaft ist eine solche Blüte, unsere Technik eine solche Frucht. Aber, um beim Gleichnis zu bleiben, was wären Blüte und Frucht ohne die sie nährende Erde.

²³Das ist natürlich auch nur ein Gleichnis. Warum sollte die Technik uns nicht einen neuen Boden bieten? Ist es wirklich, wie Heidegger in seiner Messkircher Gedenkrede meint, die Technik, die "die Bodenständigkeit des heutigen Menschen ... im Innersten bedroht."¹⁶ Müssen wir ihm zustimmen, wenn er uns auffordert zu bedenken, "daß sich hier mit den Mitteln der Technik ein Angriff auf das Leben und das Wesen des Menschen vorbereitet, mit dem verglichen die Explosion der Wasserstoffbombe wenig bedeutet."¹⁷ Seinem Darmstädter Vortrag gibt dieses Unbehagen an der Technik den Hintergrund, ist Voraussetzung seiner Bindung des Wohnens an ein Retten der Erde, das sie weder meistern, noch ausbeuten will, an ein Empfangen des Himmels, daß den Tag Tag, die Nacht Nacht sein läßt -- man spürt den Unwillen über den Lichtausstoß des Menschen, der den Großstadtbewohner heute oft kaum mehr Sterne sehen läßt.¹⁸ Viele der Teilnehmer mußten sich angesprochen fühlen, so z. B. der Architekt Rudolf Schwarz, der am Abend zuvor vom "Gitterwerk" gesprochen hatte, "das der menschliche Geist sich entwirft, um darein sich selber zu pferchen"(63). "Was ist," fragte er, "denn die Massenstadt des endenden neunzehnten Jahrhunderts oder, sagen wir der achtziger, neunziger Jahre, anderes als der vollig adäquate Ausdruck dieses Gitters und Kerkers?" (63) Trotz Beifall, blieb Schwarz nicht unwidersprochen, so von Rudolf Steinbach, dem der Vortrag eine "zum Teil schlaflose Nacht" bereitet hatte: war dieses hier verurteilte Gitterwerk des 19. Jahrhunderts nicht in Wirklichkeit ein großartiges Erbe, dem wir unsere heutige Welt verdanken. "Wenn es aber trotzdem wie ein Gitter erscheinen könnte, das den tieferen Ausblick versperrt, dann möchte ich," konterte Steinbach, "Professor Schwarz mit einem religiösen Wort antworten dürfen. Der heilige Augustinus hat vom Sündenfall im Paradies gesagt: 'O glückselige Schuld!' Und auch ich wäre verführt, angesichts dieses selbsterbauten Gitters zu sagen: 'O glückselige Schuld!' Denn ich glaube, das jene Kräfte die dort aufgebrochen sind, wenn sie eine Gefahr einschlössen, auch die Möglichkeit enthielten, daß wir am Ende erhöhter, erweiterter und voll reiner Räume vor die Gottheit träten" (109). Der Sündenfall wird hier, ganz im Geiste der modernen Architektur, positiv gewertet als Metapher eines Heimatverlusts der erst menschliche Freiheit und Selbstverantwortung ermöglicht. Doch leidet der Mensch auch an seiner Freiheit, versucht immer wieder sich Ersatz zu schaffen für das verlorene Paradies. So begleitet ihn die Versuchung, sich der eigenen Freiheit zu entbürden. Dies gibt dem von Schwarz beschworenen, an Heideggers Gestell erinnernde, Gitterwerk seine wesentliche Zweideutigkeit, fordert uns auf, es doppelt offen zu halten: offen zur immer schon verlorenen Heimat, offen aber auch zu einer immer wieder gefährdeten Freiheit.

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²⁴Noch einmal kehre ich zu Hebels Spruch zurück: Hebel nennt die Menschen Pflanzen, die aus der Erde, in den Äther aufsteigen müssen um blühen und Früchte tragen zu können. An diesen Spruch erinnert was Heidegger in seiner Rektoratsrede über den Anfang der Wissenschaft zu sagen hatte: in der griechischen Philosophie "steht der abendländische Mensch aus einem Volkstum kraft seiner Sprache erstmals auf gegen das Seiende im Ganzen und befragt uns begreift es als das Seiende, das es ist."¹⁹ Das Bestreben die Dinge so zu verstehen wie sie sind bestimmt die Wissenschaft. Voraussetzung dieses Bestrebens ist ein Aufstehen, das den Menschen über was immer ihn an ein bestimmtes Volkstum, an einen bestimmten Boden bindet, erhebt. Die Wirklichkeit entdeckt sich nur dem, dem es gelingt sich von den damit verbundenen Vorurteilen zu befreien. Nur solche Freiheit verspricht ein reines Erkennen, verspricht den Zugang zur Wirklichkeit zu öffnen, verspricht Wahrheit. Aber, und dies ist die Kehrseite, je reiner unser Erkennen, desto mehr wird das Erkannte zum stummen Gegenüber, zum bloßen, den Menschen nicht mehr ansprechenden, ihn nicht mehr in Anspruch nehmenden Bild, wird der Mensch zum desintereesierten Zuschauer. Der damit verbundene Sinnverlust liegt auf der Hand.

²⁵Unser erster Zugang zur Wirklichkeit ist immer an einen bestimmten Standpunkt, an bestimmte Perspektiven gebunden, ist in diesem Sinne bodenständig. Wie sich die Dinge uns geben, hängt von unserer Situation ab, von dem Ort den Natur, Gesellschaft, und Geschichte und erst einmal immer schon angewiesen haben. Meist bleiben uns diese Perspektiven fraglos. Sobald wir aber eine Perspektive als eine solche verstehen, sind wir, wenigstens in Gedanken, über die Grenzen, die sie uns setzt, hinaus. Die Gedanken sind frei. Diese Freiheit gehört zum verantwortlichen Denken und Handeln. Immer wieder stellt diese Freiheit die Forderung nach einem freieren Zugang zu den Dingen, nach immer weniger situationsbezogenen Formen der Darstellung, d. h. nach größerer Objektivität. Was unserer Naturwissenschaft den Vorrang vor ihrer aristotelischen Vorgängerin gibt ist, daß sie in der Form ihrer Darstellung dieser Forderung vollkommener entspricht. Die in der Wahrheitsforderung verankerte Reflexion über Perspektive und Standpunkt führt zwangläufig zur Idee eines Subjekts, das, frei von allen Perspektiven, die Sachen so sieht wie sie sind. Diese Idee läßt die Wirklichkeit, die sich unseren Augen oder überhaupt unseren Sinnen bietet, zur bloßen Erscheinung einer objektiven Wirklichkeit werden, die kein Auge, keine Einbildungskraft, die nur ein rationales Denken erfassen kann. Das Naturwissenschaft und Technik leitende Wirklichkeitsverständnis hat seinen Grund in der zum Maß erhobenen Idee des reinen Subjekts, in einer Selbsterhebung des Menschen, die erst den Menschen zum Menschen macht.

²⁶Die Kehrseite dieser Objektivierung der Wirklichkeit., die auch eine Entwirklichung der Wirklichkeit bedeutet, ist die nicht nur von Heidegger beklagte Wurzellosigkeit des modernen Menschen. Sie ergibt sich daraus, daß die so verstandene Wirklichkeit die Idee des absoluten Subjekts voraussetzt. Im Denken dieser Idee übersteigt der Mensch seine immer an einen bestimmten Ort, an eine bestimmte Zeit gebundene Situation, übersteigt was in ihm noch Pflanze oder Tier ist, steigert sich auf zum Geist. Aber als solcher kennt er keine Wurzeln und ist heimatlos in der Welt. Nicht daß der konkret existierende Mensch sich als solch ein keinen Schatten werfender Geist erfährt. Aber immer wieder messen wir unser konkretes In-der-Welt-sein an dieser Idee eines wahrhaft freien Subjekts. Diese Idee läßt uns unser eigenes Existieren als ein nur mögliches, zufälliges erfahren, läßt uns von einer noch nie gesehenen, wirklichen Heimat träumen.

²⁷Eines darf nicht übersehen werden: die Idee eines solchen Subjekts gibt unserem Erkennen zwar ein Maß, aber es ist uns keine Anschauung gegeben, die diesem Maß entspräche. Wir sehen nicht wie Gott. Unser Erfahren bleibt immer situationsgebunden, bestimmten Perspektiven verhaftet. Daraus folgt, das unsere Anschauung der Wahrheitsforderung nie genügt. Wir haben, wie Nietzsche sagt, kein Organ für die Wahrheit.²⁰ Sie will erarbeitet werden. Nur in den Konstruktionen unseren Geistes eröffnet uns die Natur ihre Geheimnisse.

²⁸Nun könnte man einwenden, das hier die Wirklichkeit mit einer bloßen Konstruktion verwechselt wird: Muß die aufgezeigte zweifache Reduktion nicht den Zugang zur Lebenswelt verschütten und somit jeden Kontakt zu dem, was allein Wirklichkeit genannt zu werden verdient verlieren? Und läßt sich die Vorherrschaft der Naturwissenschaft nicht dadurch brechen, daß man das Künstliche solcher Konstruktionen herausstellt? Doch war Descartes' Sprechen von einer praktischen Philosophie, die uns Kraft und Wirkungsweise der Natur so verstehen läßt, wie der Handwerker sein Werk versteht, kein eitles Versprechen. Etwas wirklich verstehen heißt hier, es herstellen können. Vorbild ist nicht der müßige Gott des Aristoteles, sondern der Schöpfergott der Bibel. So kehrt das moderne Naturerkennen als Technik in die Wirklichkeit zurück. Diese Rückkehr trägt auch den vorausgesetzten Sinnverlust in unsere Wirklichkeit, bemächtigt sich der Lebenswelt, der Arbeit, droht die Menschen zu bloßem Menschenmaterial zu erniedrigen. "Daß sich hier," wie Heidegger meint, "mit den Mitteln der Technik ein Angriff auf das Leben und das Wesen des Menschen" vorbereitet, dessen Folgen wir noch nicht übersehen, läßt sich schwer leugnen. Die Technik droht unserem Wohnen den Boden zu nehmen.

²⁹Aber warum diesen Verlust nicht einfach hinnehmen als Preis der Freiheit, Preis der Größe des Menschen so wie Ortega y Gasset sie verstand, der die neue Welt der Technik mit einem einem riesigen orthopädischen Apparat verglich, der weit mehr als Ersatz für die verlorene Heimat verspricht. Aber dieses Versprechen kann die Freiheit allein nicht einlösen. Ohne Bindung wird Freiheit richtungslos und verliert sich selbst. So meinte Descartes, daß der Geist sich freiwillig dem unterwirft was er klar und deutlich erkennt. In solchem Erkennen vollendet die Freiheit sich selbst und kommt zur Ruhe. Und ähnlich sucht Kant die Vollendung der Freiheit in ihrer Bindung an das Vernunftgesetz.

³⁰Aber genügt die Vernunft? "Das vernünftige Wesen muß sich," so Kant, "jederzeit als gesetzgebend in einem durch Freiheit des Willens möglichen Reiches der Zwecke betrachten."²¹ Aber das vernünftige Wesen das sich so betrachten muß ist nicht mit dem an den Körper gebundenen Menschen zu identifizieren, in dem eine Freiheit sich meldet, die selbst das moralische Handeln zum Problem werden läßt, die die Verbindlichkeit des Vernunftgesetzes veweigern kann. Kant würde eine solche Verweigerung böse nennen. Aber die bloße Möglichkeit des Bösen reißt Freiheit und Vernunft auseinander, läßt an die Stelle von Kants Autonomie Heideggers Eigentlichkeit treten, die kein transzendentes Maß des Menschen mehr kennt, weder den Gott der den Menschen in seinem Bilde schuf, noch Kants reine praktische Vernunft. Bleibt uns dann diese radikalere Freiheit als letzter Grund von Wert und Sinn? Aber wie Kant wußte, und dieser Einsicht konnte sich auch Heidegger nicht entziehen, ohne Bindung an etwas, das den Menschen in Anspruch nimmt, das nicht in seiner Freiheit steht, verliert sich die Freiheit in Willkür und verfliegt. Voraussetzung unserer endlichen Freiheit ist Offenheit für das Bindende. Zwar lockt uns die Möglichkeit einer größeren gottgleichen Freiheit . Doch ist dies eine Versuchung. Es steht nicht in unserer Freiheit, Werte zu erfinden. Sonst ließe sich jedem Sinnverlust durch angestrengtes Wollen begegnen. Werte können nicht gewollt, sie müssen entdeckt werden.

³¹Zur Freiheit gehört die Bindung. Aber was die Freiheit immer schon bindet, ist erst einmal der Körper, der unsere Möglichkeiten und unseren Zugang zur Wirklichkeit begrenzt. Das gilt auch für die Vernunft. Ohne die Vermittlung des Körpers bleibt ihr Anspruch ohnmächtig. Das gilt auch von Kants Ethik. Sein kategorischer Imperativ, so zu handeln, daß der Mensch immer als Zweck, nie als Mittel gebraucht wird, wäre leer und ohne Anwendung, wäre es uns nicht möglich, andere Menschen als solche zu erkennen. Solches Erkennen ist Voraussetzung jeder ethischen Verantwortlichkeit. Dies mag eine Platitüde sein, aber sie genügt zu zeigen, daß sich die Erfahrung nicht reduzieren läßt auf ein freies Subkjekt, dem eine stumme Welt begegnet, dem dieses Subjekt erst Sinn und Wert verleihen muß. Voraussetzung jeder ethischen Verantwortung ist die Fähigkeit auf die Ansprüche, die Menschen und Dinge an uns stellen zu antworten. So nötigt uns dieselbe Freiheit, die uns Abstand nehmen läßt von Menschen und Dingen, Abstand von der Heimat, die droht an die Stelle der uns immer schon ansprechenden Welt die in ihrem Wesen anspruchslose Welt der Naturwissenschaft und Technik zu stellen, zur Umkehr, zur Heimkehr.

7

³²Ich möchte mit ein paar von Heidegger mehrmals zitierten²² Versen Hölderlins schließen:

nemlich zu Hauß ist der Geist

nicht am Anfang, nicht an der Quell. Ihn zehret die Heimath.

Kolonie liebt, und tapfer Vergessen der Geist.

Der Geist muß die Heimat verlassen um sich zu finden, muß in der Fremde heimisch zu werden. So nennt Heidegger in seiner Auslegung von Hölderlins Hymne "Der Ister" das Gesetz des Unheimischseins das Gesetz des Heimischwerdens.²³ Und doch "zehret die Heimat," läßt ihn nicht los. Und so bleibt dem Auswanderer der Stachel der Heimat, läßt ihn in der Fremde die Heimat suchen. Ist dies nicht im Grund dieselbe Einsicht, die Ortega y Gasset die Technik mit einer "fabelhaften, großen Orthopädie" vergleichen und auch von den Architekten orthopädische Apparate fordern ließ? Orthopädie setzt ja nicht nur die von Ortega betonte Unzufriedenheit mit den Unzulänglichkeiten des Körpers voraus, sie weiß auch um dessen Unabdingbarkeit. Und ähnlich weiß der Geist um Unzulänglichkeit und Unabdingbarkeit der Heimat, weiß um beides. Darum liebt er im Fremden die Heimat, liebt Kolonie, die wiederholte Heimat, liebt aber auch das Unerwartete und Neue das in der Fremde an ihn herantritt, weiß daß das Hängen an der Heimat dieser Liebe entgegensteht, liebt darum auch tapfer Vergessen. In diesem Sinne sagt Heidegger, es sei die verlassene Heimat, die uns doch nicht losläßt, die die Sterblichen in ihr Wohnen ruft. Zentrifugale und zentripetale Tendenzen kreuzen sich im Menschen, in seinem Wohnen -- sollten sich in unserem Bauen kreuzen. Der Mensch verlöre sich selbst, bliebe er nicht unterwegs zur Heimat.

Anmerkungen:

¹ Pagde references in the text are to Darmstädter Gespräch Mensch und Raum, ed. Otto Bartning (Darmstadt: Neue Darmstädter Verlagsanstalt, 1952)

² English translation of "Building Dwelling Thinking" by Albert Hofstadter, Poetry, Language, Thought (New York: Harper & Row, 1979), pp. 143-161.

³ Martin Heidegger, Sein und Zeit, S. 188. Trans. John Macquarrie and Edward Robinson, Being and Time (San Francisco: Harper&Row, 1962).

⁴ Gaston Bachelard, The Poetics of Space, trans. Maria Jolas (Boston: Beacon, 1969), p. 7.

⁵ Martin Heidegger, Hölderlins Hymne "Der Ister", Gesamtausgabe, Band 54 (Frankfurt am Main: Klosterman, 1984), p. 54.

⁶ Ibid. , pp. 76-77.

⁷ In Helmut Reinicke, Aufstieg und Revolution. Über die Beförderung irdischer Freiheitsneigungen durch Ballonfahrt und Luftschwimmkunst (Berlin: Transit, 1988)

⁸ See Denis Hollier, Against Architecture: The Writings of Georges Bataille, trans. Betsy Wing (Cambridge, Mass. and London: MIT Press, 1989).

⁹ Martin Heidegger, "Gelassenheit," Gelassenheit (Pfullingen: Neske, 1959), p. 18.

¹⁰ Conversation with Herman Rauschning, cited in Joseph Wulf, Die Bildenden Künste im Dritten Reich, Eine Dokumentation (Hamburg: Rowohlt, 1966), p. 12.

¹¹ Martin Heidegger, "Gelassenheit," Gelassenheit (Pfullingen: Neske, 1959), p. 17.

¹² Martin Heidegger, "Der Ursprung des Kunstwerkes," Holzwege (Frankfurt: Klostermann, 1950), p. 30. Trans. Albert Hofstadter, Poetry, Language, Thouhgt (New York: Harper & Row, 1979), pp. 17-87.

¹³ Gelassenheit,p. 17.

¹⁴ Ibid., p. 17.

¹⁵ Ibid., p. 26.

¹⁶ Ibid., p. 18.

¹⁷ Ibid., p. 22.

¹⁸ Cf. Hans Blumenberg, Die Vollzähligkeit der Sterne ( Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1997), p. 33.

¹⁹ Martin Heidegger, Die Selbstbehauptung der deutschen Universität und Das Rektorat 1933/34. Tatsachen und Gedanken (Frankfurt am Main: Klostermann, 1983), p. 11.

²⁰ Friedrich Nietzsche, Die Fröhliche Wissenschaft, V, 154.

²¹ Immanuel Kant, Foundations of the Metaphysics of Morals, trans. Lewis White Beck (Indianapolis: The Library of Liberal Arts, 19590, p. 52.

²² Vgl. Martin Heidegger, "Andenken," Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung (Frankfurt am Main: Klosternmann,1971), p. 85-89; Hölderlins Hymne "Andenken", Gesamtausgabe, vol. 52 (Frankfurt am Main: Klosterman, 1982), pp. 189-191; Hölderlins Hymne "Der Ister", Gesamtausgabe, Band 54 (Frankfurt am Main: Klosterman, 1984), pp. 156-170.

²³ Hölderlins Hymne "Der Ister", p. 166.