From Outer Space:
Architekturtheorie außerhalb der Disziplin

10. Jg., Heft 1
September 2006
   

 

___Burkhard Biella
Duisburg
  Immer nach Hause
Zum Verhältnis von Philosophie und Architektur

 

   

Eine philosophische Reflexion über das Verhältnis von Philosophie und Architektur fragt nach den Zusammenhängen von Theorie und Praxis, wobei die Philosophie praktisch werden muß, die Architektur ihre theoretischen Grundlagen erweitern kann. Eine philosophische Reflexion ist ferner eine Selbstbesinnung auf das Wesen des Menschen, die in dem vorliegenden Zusammenhang wesentlich Bezug nimmt auf Sprache, Raum und Tod. Den wesentlichen Zweck der Architektur, für den Menschen zu bauen, beziehe ich auf das Wohnen als den eigentlichen Zweck allen Bauens, wodurch für das Denken die Praxis menschlichen Lebens in ihrer Individualität und Sozialität, Privatheit und Öffentlichkeit ins Zentrum rückt. Ich habe mich mit einer Philosophie des Wohnens auf der Folie des Denkens Martin Heideggers in praktischer Hinwendung zur Architektur in einer früheren Arbeit, auf die ich mich hier weitgehend beziehe, ausführlich auseinandergesetzt und dort die Konzeption eines existentialen Wohnens des Daseins herausgearbeitet als eines praktischen Versuchs, eigentliches Seinkönnen – wie Heidegger es in seinem Hauptwerk Sein und Zeit entfaltet – auf dem Boden der faktischen Alltagswelt (Man) in Um- und Mitwelt individuell wie sozial zu realisieren.[1] Mit Dasein bezeichnet Heidegger das Sein des Seienden, das je wir selbst sind, und dieses Sein ist je meines, um das es mir geht.[2] Ich werde in diesem Beitrag Begriffe und Philosopheme, die auf Heideggers Denken rekurrieren, nur im Ansatz erläutern, sofern es für das Verständnis notwendig ist; ansonsten verweise ich auf die einschlägigen Stellen meiner Arbeit. Auch die Ausführungen zum Verhältnis von Wohnen und Architektur werden dort – auch anhand zahlreicher Beispiele – im Einzelnen vertieft.


1        Thanatologischer Prolog

Das existentiale Wohnen gründet in der individuellen Übernahme des eigenen Sterbenkönnens. Die praktische Frage, wie ich eigentlich leben will die jeder sich irgendwann einmal stellt , führt zu der Möglichkeit, im Nachholen der Wahl sich für das eigentliche Seinkönnen zu entscheiden. Diese Frage aber drängt sich nach Heidegger überhaupt erst durch die Konfrontation mit dem je eigenen Tod auf. Der Tod ist die eigenste (Eigentlichkeit ermöglichende), unbezügliche (das Dasein auf es selbst vereinzelnde), unüberholbare (nicht weiter hintergehbare), (ihrer Tatsächlichkeit nach) gewisse und (zeitlich) unbestimmte Möglichkeit des Daseins.
[3] Das Vorlaufen in den Tod läßt dem Dasein die Unheimlichkeit der Geworfenheit (Faktizität) und die Angst um sein Seinkönnen bewußt werden;[4] mit der Möglichkeit des eigenen Todes[5] geht ihm die Endlichkeit, die zeitliche Begrenztheit seiner Existenz, auf. Die Angst um das Seinkönnen, um das In-der-Welt-sein, hat somit kein bestimmtes Wovor oder Worum, sondern ist eher diffus auf die Existenz gerichtet; aber dadurch „versinkt das umweltlich Zuhandene, überhaupt das innerweltlich Seiende.“[6] Alles verliert plötzlich seine Bedeutung, schockartig, in einem Moment des Stillstands aller besorgenden Bewegungen. So kann die Erfahrung der eigenen Endlichkeit (ich spreche im folgenden auch von existentialer Sterblichkeitserfahrung) zu einer Auflösung fixierter, definierter Unterschiede, aber auch zur Aufhebung der sozialen Gleichgültigkeit führen. Der Tod wird existential übernommen, wenn aus dem Vorlaufen in das eigene Sterbenkönnen die Entschlossenheit resultiert, das Denken zu revidieren. Erst daraus kann sich das existentiale Wohnen entfalten.


2        Diskurs und Kritik

Der Pluralismus der Sprachspiele kann als das Prinzip postmoderner Philosophie gelten.
[7] Die Diskurspraxis selbst aber steht dagegen, daß dieser Pluralismus in ein anything goes aufgeht, dessen Folge letztlich belanglose Beliebigkeit wäre: Beliebigkeit insofern, als daß kein Entscheidungskriterium vorausgesetzt wird, das eingrenzte, was gerade nicht ginge; belanglos insofern, als in solch beliebigem Nebeneinander der Sprachspielereien auch nichts mehr wirklich anginge. Mindestens ein Kriterium läßt sich aber benennen, das einem Pluralismus in der Form allgemeiner Beliebigkeit widerspricht: Die Diskurspraxis muß so hergestellt bzw. erhalten werden, daß ein Pluralismus der Sprachspiele überhaupt möglich wird. Ein Anerkennen gleichberechtigter Diskurse muß mindest auch die praktische Durchführbarkeit solcher Diskurse im Auge haben. Ein Diskurs, der gegen den Pluralismus bzw. für eine Ausgrenzung bestimmter Sprachspiele plädierte, würde sich praktisch gegen den Pluralismus als solchen wenden bzw. aus ihm herausfallen. Folglich kann die Pflicht zur Aufrechterhaltung der Bedingungen der Möglichkeit einer größtmöglichen Vielfalt von Sprachspielen als die oberste praktisch-regulative Norm des Pluralismus gesehen werden, die jeder Diskursteilnehmer vorab bereits anerkannt haben muß. Kritik (als ein Abstecken von Grenzen) und Transversalität[8] markieren somit die wesentlichen Merkmale eines praktisch sinnvollen Diskurses, an dem alle und alle Theorien gleichberechtigt teilnehmen können, sofern sie nur den Pluralismus als formale regulative Norm hinsichtlich der Pflicht zur Bewahrung diskursermöglichender Zustände – damit aber auch die Unmöglichkeit verbindlicher, universale Gültigkeit beanspruchender positiver Legitimationssysteme – anerkennen, d. h. jeglicher Form eines positiven Fundamentalismus eine Absage erteilen.[9] Einzig das formal-regulative Prinzip des Pluralismus sei mithin als ein fundamentales, gleichwohl negatives (zu verhindern, daß der Diskurs verhindert wird) vorab als grundlegende Bedingung der Möglichkeit von Diskursen vorausgesetzt. Über alles andere zu entscheiden ist dann – stets wieder auch revidierbare – Sache der Diskurse.
Wenn nach Heidegger bei den Griechen Sein soviel heißt wie „zum Stand kommen“ und „im Stand bleiben“, und zwar innerhalb der ihm eigentümlichen Grenze, die ihm Halt gibt und Anfang ist,
[10] dann kann krínein, das Abstecken der Grenze, aus dem unser Wort „Kritik“ entstanden ist (und das Kant in diesem Sinne versteht), durchaus in einem Bezug zum Sein gesehen werden. Der Mensch ist derjenige, der die Frage nach dem Sein des Seienden stellt, den sie angeht. Nur er steckt diskursiv die Grenzen im Bezirk des Seienden ab; die Sprache selbst ist das Medium, in dem sich das Sein ihm zuspricht, d. h. der Mensch ist wesentlich sprachliches Sein. Der Kritik käme dann zunächst die Funktion zu, in allen Bereichen des Seienden die Grenzen zu verorten hinsichtlich der Möglichkeiten des jeweiligen Seienden (somit auch des Menschen). Die Sprache ist zugleich aber auch Grundlage der Intersubjektivität. Insofern ist das Abstecken der Grenzen, ist Kritik eine genuin diskursive Angelegenheit, bei der es keine Wahl der Waffen gibt; hier zählt nur das bessere, d.h. überzeugendere Argument. Kritik als Suche nach Grenzen und Grundlagen – nicht nur in solch fundamentalen Fragen wie der nach dem menschlichen Sein – ist geradezu diskursives Movens, aber nie die Grenze selbst. Sie führt uns an die Grenzen, die unserem Denken Stand geben.


3        Diskurs der Architektur

Diskursiv ist auch das Verhältnis von Philosophie und Architektur bzw. Architekturtheorie. Nach Aristoteles gehört die Architektur als Kunst (téchnē) in den Bereich der Praxis (prāxis); Philosophie dagegen ist Theorie (theoría), die freilich auch über die Praxis nachdenkt. Architektur als Technik baut – Kunst und Natur zusammenführend – für das Wohnen des Menschen, das letzthin alle Gebäude, vom Wohnhaus bis zur Fabrik, von der Tankstelle bis zu Brücke, einschließlich ihrer infrastrukturellen und sozialen Bezüge umfaßt.
[11] Im Diskurs mit anderen Disziplinen – u. a. der Philosophie – bedenkt die Architektur das Wesen des menschlichen Wohnens, setzt sich mit unterschiedlichen Wohnformen sowie gesellschaftlichen, politischen und wirtschaftlichen Veränderungen auseinander und gestaltet so die Zukunft von Stadt und Land.
Gebaute Architektur setzt diese Diskurse mit anderen Mitteln fort bzw. um. Architektur macht stets eine Aussage, teilt ihre Botschaft in Stein, Beton, Glas oder anderen Materialien mit. Diese Botschaft ist die über seine verschiedenen Bezüge zur Welt vermittelte Aussage des Architekten: materielle Bezüge zu den Baustoffen, die verwendet werden, zur Landschaft, zur Stadt, zur Straße, zur Baustelle, zum Klima – Bezüge, die ihrerseits wiederum verwoben sind in ein Geflecht vielfältiger materialer (inhaltlicher) Beziehungen, motiviert etwa von Ideologie, Politik, Religion oder Kunst usw., die zusammen in einem formalen Entwurf zum Ausdruck kommen.
[12]
Das Mitteilen wiederum ist ambivalent. Dem Mitteilen architektursprachlicher Art korrespondiert zugleich ein praktisches Mit-teilen in dem Sinne, daß das in den Raum zu setzende Gebäude diesen Raum teilt mit den schon in ihm seienden Menschen und Dingen. Dieses praktische Mit-teilen i. S. des Teilens-mit bedarf als Voraussetzung der faktischen Bereitschaft des Teilens, was seinerseits – ebenso wie die sprachliche Mitteilung – einen Adressaten voraussetzt. Architektur, die für das Wohnen baut, müßte eigentlich wissen, für wen sie baut. Hier wird ein Begriff von Partizipation virulent, der weiter führt als ein bloßes Mitspracherecht des Bauherrn am Bauvorhaben, denn er betrifft fundamental den Architekten selber, seine Bereitschaft zur Kommunikation, seine Bereitschaft aber auch, seine Arbeit transparent zu machen. Das Teilen geht somit ein in die Art und Weise, wie er sich dem Wohnenden, dem Bauherrn, und wie er sich in seinen Bauwerken mitteilt, letzteres in der Sprache seiner Architektur, die gleichsam die Alltagssprache vertritt. Eine sprachlose Architektur gibt es insofern nicht; wohl mag es vorkommen, daß ihre Sprache nicht verstanden wird. In diesem Fall wird der Verständigungsprozeß von der Dialogbereitschaft beider Seiten – Architekt und Rezipient – abhängen. Freilich werden Zustimmung oder Ablehnung auch auf seiten der Rezipienten nicht einhellig ausfallen, ganz wie es bei einer Interpretation – und nichts anderes liegt hier vor – zu erwarten ist. Zu differenzieren wäre überdies noch eine rein ästhetische, betrachtende von einer lebenspraktischen Rezeption, nämlich der Reaktion des Wohnenden, des von einem Bauwerk Betroffenen auf das ihn umgebende Gebäude.
Wie soll sich der Diskurs über die Architektur seinem Gegenstand nähern? Einerseits wird er, schon um konsensfähig zu bleiben, die Arbeit am Begriff auf sich nehmen müssen und rationaler Argumentation sich nicht verschließen dürfen. Das bessere Argument sollte schließlich Geltung beanspruchen dürfen. Andererseits kann ein Bauen für das Wohnen des Menschen nicht geregelt werden wie das Verhalten unterschiedlicher Verkehrsteilnehmer an einer Straßenkreuzung. Der begrifflichen wie der gestalterischen Abstraktion setzt das Wohnen durch seine vielfältigen Bezüge Grenzen; ansonsten baut abstrakt, wer von der Individualität der Wohnenden absieht – zu besichtigen etwa in Köln-Mümmelmannsberg, Bremen-Neue Vahr oder in zahlreichen Plattenbausiedlungen in den neuen Bundesländern.
Der Aufschluß des Wohnens, für das gebaut werden soll, vermag einem erzählenden, dichterischen Denken (Heidegger) gelingen, das seinem Gegenstand einen Eigensinn zubilligt und diesen zu erfassen sucht, ohne ihn zuvor dem eigenen (begrifflichen) Vor-Urteil angepaßt zu haben. In der Architektur gehören der Wohnende und der Kontext, in dem dieses Wohnen stattfinden soll, primär zu diesem Gegenstandsbereich. Das Erzählen (etwa von Dingen) ist kein Beschreiben und Begreifen, gleichwohl es mit einer Beschreibung einsetzen kann. Nur in der Erzählung schöpfen wir die Dinge in der Sprache neu – für uns und doch sie in ihrem Eigensinn belassend. Mit jedem Wort nähern wir uns ihnen ein Stückweit an, aber wir begreifen sie nicht zugleich. Wenn wir sie begrifflich fassen, erstarren sie, sind nicht mehr sie selbst. Dies vermeiden wir nur, wenn wir sie – als Subjekt gleichsam – zu uns sprechen lassen, auf sie hören, ihnen zuhören. Das Seinlassen der Dinge in ihrem Eigensinn macht Peter Handke in seiner Epopöe „Kleine Fabel der Esche von München“ zum Thema. Bereits der Titel, als genitivus subiectivus gelesen, verweist auf die – wenngleich lautlose – Sprache des Baumes, der der Betrachter mit der „Sehnsucht nach dem zutaten-, zusatzlosen puren Geltenlassen der Dinge“
[13] begegnet, die unerfüllt bleibt, da sich ihm im Betrachten sofort vergleichende Assoziationen aufdrängen.
Dem Wohnenden, für den gebaut wird, kommt wie dem Architekten ontologisch ohnehin der Status des Subjekts zu. Auch wenn die Alltagspraxis in der Regel verhindert, daß der Architekt die künftigen Bewohner seiner Bauwerke kennt, muß er sich planend auf sie einlassen, ja selbst noch denen sich anzunähern versuchen, die nach ihnen die Wohnung beziehen werden, so wie das erzählende Denken sich einläßt auf ein Ding, dem die Teilnahme am sprachlichen Diskurs verwehrt bleibt. Nur so kann der Planende verhindern, daß die, für die er entwirft – auf ein Objekt reduziert – mit den Materialien verbaut werden. Der Architekt, der für andere baut, muß für den Anderen mitdenken, den Kontext seines Wohnens antizipieren; aber er ist es, der die zukünftigen Bewohner – sofern ihre Partizipation nicht möglich ist – entwerfend und bauend zur Sprache bringt in der Erzählung, die sein Bauwerk sein wird, wenn es gelingt.
[14] Handke begreift Erzählen als Entwerfen einer menschenwürdigen Welt,[15] als einen Vorschlag, der – auf die Architektur übertragen – als steingewordener eine gewisse Flexibilität mit sich bringen muß, damit ein vielfältiges Wohnen gelingen kann.
In dieser idealtypischen diskurspraktischen Einstellung des Architekten gegenüber Wohnenden, die ihm schlechterdings unbekannt bleiben, wie es etwa im Massen- oder im Sozialwohnungsbau der Fall ist, kann auch diese Architektur gelingen. Zahlreiche Siedlungsbauten aus der ersten Hälfte des vergangenen Jahrhunderts belegen die geglückte Annäherung der Architekten an die zukünftigen Bewohner. Diese Siedlungen funktionieren vielfach noch heute und erfreuen sich auch nach annähernd einhundert Jahren eines regen Zuspruchs der dort Wohnenden, wie es die unlängst sanierte Reformsiedlung Ziegenhainer Tal zeigt, die Paul Engelhardt zwischen 1913 und 1919 in Jena als Gartenstadt für die gemeinnützige Heimstätten-Genossenschaft geplant hat.
[16]
Obwohl bauend seine Welt und damit auch seine Mitwelt verändernd, muß der Architekt versuchen, den Anderen bzw. das Andere (z. B. ein Naturseiendes), für das er baut, in seinem Sein zu lassen, d. h. im Planen, Entwerfen und Bauen ihn oder es sein zu lassen als das, was er oder es selbst ist. Das Seinlassen kann nie absolut gelingen; Interpretationen wie Tätigkeiten generieren Neues und damit Veränderungen, die auf den Urheber selbst wieder zurückwirken. Das Seinlassen ist ein existentiales Ethos, das um die Dialektik jener Veränderungsprozesse weiß und sie kritisch begleitet. Das Dasein als Interpretierendes stellt zwar die Beziehung zum Anderen her, aber nicht mehr als ausschließendes sub-iectum, als das allem Zugrundeliegende, sondern im existentialen Bewußtsein, daß ohne das Sein des Anderen, ohne sein Erscheinen, der Bezug gar nicht zustande käme. Im seinlassenden Wohnen kommen die Individualität des Bauenden und die Individualität dessen, für den gebaut wird, in einer individuellen Interpretation, in der Erzählung des Bauwerks, zusammen und werden solcherart im Allgemeinen aufgehoben. Seinlassen ist behutsames bauendes Verändern mit dem Anderen, nicht gegen ihn oder es; es ist sowohl ein Seinlassen, d. h. ein Durch-Sprache-ins-Sein-lassen, als auch ein Seinlassen, ein In-Ruhe-(sein-)lassen als Lassen und Unterlassen.


4        Architektur und Natur

Architektur kann wie jede andere Technik Natur zerstören oder ihr (i. S. des Seinlassens) mit Umsicht begegnen. Einer menschenwürdigen Welt wäre ein dem Seinlassen gemäßer Umgang des Menschen mit der Natur zuträglich – gleichwohl es keine sog. unberührte Natur mehr gibt. Anders als andere Techniken indes kann Architektur durch ihre Verbindung zur Kunst in ein Verhältnis zur Natur treten, das nicht ausschließlich von Verwertung und Vernutzung bestimmt ist; die Natur ihrerseits ist als Zeichen für das mögliche Andere, als Bild für das Offene erfahrbar, und als Natur erscheint qua Leib auch der Andere, der Wohnende, für den gebaut werden soll.
In Bezug auf den Zugang zur Natur plädiert Hans-Martin Schönherr für eine negative Ökologie: „Wenn die modernen Naturwissenschaften sich (...) nicht die ursprüngliche Natur, sondern eine von ihnen selbst konstruierte Natur zum Gegenstand machen, an den sie die reale bestenfalls anzunähern vermögen und nicht umgekehrt, dürfte es auch für das ökologische Denken keine Garantie mehr geben, daß es etwa in der Lage wäre, die Natur zu erfassen.“
[17] Im Experiment wird Natur (naturwissenschaftlich) zerlegt nach Maßgabe der experimentellen Vorgaben und sodann wieder zusammengesetzt: von ursprünglicher Natur kann keine Rede mehr sein.[18] Eine negative Ökologie hat nach Schönherr zwei Dimensionen: „eine technische, die wir in der Welt vorfinden, und eine Achtung gebietende, eine normative, die uns zur Vorsicht gegenüber der Natur anhalten sollte, weil wir die Natur nicht verstehen können und uns dergleichen auch nicht einbilden sollten. Eine negative Ökologie warnt uns davor, zu glauben, daß wir ökologisch die Natur besser verstehen: Wenn Ökologen meinen, Natur zu verstehen, ist es nicht Natur. So fordert eine negative Ökologie ein skeptisches ökologisches Naturverständnis.“[19] Schönherr empfiehlt ferner, so wenig wie möglich technisch auf Natur und Mensch einzuwirken,[20] eine Empfehlung, die womöglich zu spät kommt. Durch Manipulation der manipulierten Natur wird wieder nur vom Menschen reproduzierte Natur hergestellt. Überhaupt ist jeder über bloße Kontemplation hinausgehende Bezug des Menschen zur Natur zugleich ein sie verändernder bzw. beeinflussender Eingriff. Eine negative Ökologie ist zudem, aufgrund der Schwäche unseres Denkens, Natur an sich verstehen zu können, plural verfaßt; sie versucht, möglichst viele Ansätze zu prüfen – gegen die Festschreibung eines einzigen als des einzig wahren Modells.[21]
Da Architektur für den Menschen baut, der als solcher Teil der Natur und – als Objekt – ebenso Teil ihrer Zerstörung ist, kann die nach Maßgabe einer negativen Ökologie verstandene Natur ein wesentliches Motiv für eine gelingende, von der Architektur im jeweiligen Bauwerk zu schreibende Erzählung sein.


5        Ethik der Architektur

Nach Heidegger ist die Sprache das Haus des Seins, in dem der Mensch wohnt. Wohnen geschieht demnach in Sprache und Raum. Im Umgang mit beiden ist größte Sorgfalt angezeigt, weil er sich bis in die soziale Praxis des Menschen hinein auswirkt. Beide können abstoßen: Sprache wird dann nicht mehr verstanden, der Raum bzw. die in ihn gestellte Architektur nicht mehr angenommen (auch eine Form des Mißverstehens). Verwahrlosung ist die Folge – nicht nur von Häusern und Städten, sondern auch von Körper und Geist.
Verwahrlosung hängt etymologisch zusammen mit unbewußt (von mhd. warlōs) und achtlos (ahd. waralōs). Im Zustand der Verwahrlosung entfernt sich der Mensch von der Wahrheit des Seins, dem Angesprochensein durch das Sein in der Sprache und dem als seinlassendes Ereignis im Wechselspiel von Sein und Nichts erschlossenen wesenden Sein. Das Sein selbst ist nicht, sondern gibt vielmehr die Bedingung der Möglichkeit, daß überhaupt etwas ist, d.h. in seinem Sein als Seiendes erscheint, die Bedingung der Möglichkeit aber auch des sich als Wechsel von Verbergung und Entbergung vollziehenden Wahrheitsgeschehens. Heidegger differenziert dieses Sein des Ereignisses in seiner alten Schreibweise als Seyn vom Sein des Seienden, dem die sokratische Frage („Was ist das?“) nachstellt; er versucht so, den verbalen Charakter, das Geschehen, zum Ausdruck zu bringen: Es gibt: das Sein, statt: Es ist das Sein.
[22]
Verwahrlosend verfällt der Einzelne vollends der Alltäglichkeit, der Welt des Man, in der er lebt, wie man lebt.
[23] Erst der im Vorlaufen erschlossene je eigene Tod vermag ihn aus diesem Zustand existentieller Bewußtlosigkeit herauszureißen. Der Andere und insbesondere das Dasein, das man je selbst ist, werden im Zustand der Verwahrlosung gleichgültig, d.h. belanglos und sinnlos. Dieser Zustand ist aber nicht wie die existentiale Sterblichkeitserfahrung ein schockartiges Erlebnis, sondern ein Zustand, in dem man sich einrichtet. Hier interessieren keine Interpretationen, keine Erzählungen mehr. Der eigenen Existenz einen Sinn zu verleihen aber vermag nur je individuell im Bewußtsein jener existentialen Sterblichkeitserfahrung zu gelingen, die freilich nicht im ideologischen Sinne fundamentalisierbar und instrumentalisierbar ist. Ohne die im Vorlaufen in den je eigenen Tod erschlossene Endlichkeit des Daseins achtet man der Anderen zunächst und zumeist nur im besorgenden, geschäftigen Umgang miteinander und versinkt in der Durchschnittlichkeit der Alltagswelt.
Kein Raum ohne Leib: der Körper ist das Mittel unserer Kommunikation mit der Welt.
[24] Zwar stiftet die Allgemeinheit des Wortes eine gemeinsame Welt,[25] aber sie muß verstanden werden können. Andererseits setzt Kommunikation bereits gelebte Gemeinsamkeit voraus.[26] Dazu bedarf es eines gelingenden, d.h. existentialen Wohnens, denn darin realisiert sich die größtmögliche extensive Nähe zwischen den Wohnenden. Die Intensität dieser Nähe regelt sich individuell durch die Übergänge zwischen den öffentlichen und privaten Räumen; die Freiheit der Gestaltung dieser Nähe drückt sich etwa in einer intensiven oder weniger intensiven Kommunikation innerhalb einer Nachbarschaft aus (Nachbar etymologisch als der nahebei Wohnende). Die Extensität der Nähe funktioniert temporal (als Dauer) aber auch bei geringer Intensität, wenn sie sich einem existentialen Wohnen verdankt, das den Anderen sein läßt. In der Alltagswelt kann von einem Funktionieren der Nähe – wie die zahlreichen gerichtsnotorischen Fälle von Nachbarschaftsstreitigkeiten belegen – indes oftmals keine Rede sein.
Die Bezüge, aus und in denen wir leben, sind in der Regel vermittelte. Der Sinn des Heideggerschen Terminus der Eigentlichkeit evoziert die Initiation einer möglichen authentischen Existenz des Einzelnen in seinem Verhältnis zu seiner Existenz wie auch in seinem Verhältnis zur Welt. Realiter, d. h. in der zunächst und zumeist besorgten Alltagswelt, steht einer solchen authentischen Existenz eine doppelt imaginierte gegenüber: einmal von außen eine medial vermittelte, zum anderen dieselbe als rezipierte. Beide aber sind Projektionen, die ihrerseits mit Repräsentationen arbeiten, die dann letztlich auch der sog. Authentizität als eigentlichem Ganzseinkönnen zugrunde lägen. Der unmittelbarste authentische Bezug aber ist der Blick zum Anderen und die Hinwendung zu ihm in der Sprache: die Authentizität des Du. Philosophie als Reflexion auf das Seinkönnen des Menschen wird demnach in einem von der Architektur mit ermöglichten existentialen Wohnen praktisch, wenn sie neben der ohne Zweifel jäh vereinzelnden existentialen Sterblichkeitserfahrung das Du des Anderen andenkt, das gerade aus dieser Vereinzelung wieder herauszuhelfen vermag.
Existentiales Bauen und Wohnen bringt Ich und Du, Privatheit und Öffentlichkeit in ein offenes Verhältnis, was architektonisch u. a. im Zusammenspiel von Opazität und Transparenz zum Ausdruck kommen kann. Eine Reflexion über das Fenster z. B. hätte die Opazität von Wand und Mauer zu berücksichtigen, die das Haus als Schutz um den Körper zieht. Das hermetische Abgeschlossensein aber widerspricht der kommunikativen Grundstruktur der Sprache ebenso wie offensichtlich der des Blicks: es werden Einschnitte und Brüche in die Mauer geschlagen, um so wenigstens partielle Transparenz wieder zuzulassen, bis dann im Neuen Bauen des 20. Jahrhunderts die Mauern selbst fallen zugunsten ganzflächiger Glasscheiben. Doch scheint sich hier das Gegenteil des hermetischen Abgeschlossenseins realisiert zu haben: Auch bei einer solchen – gleichfalls hermetischen – Transparenz schleicht sich ein Unbehagen ein, denn derart offengelegt, wie das Innenleben eines Hauses nun erscheint, gleicht die Szene einer Präsentation auf dem Seziertisch: Der Blick des Anatomen oder Voyeurs weidet das Private aus – ein Blick, den auch die heutige telemediale Kulturindustrie herausfordert, indem sie das Offene durch das Bloßgestellte ersetzt.


6        Thanatologischer Epilog

Auch das reine Denken, das von aller erfahrbaren Wirklichkeit zu abstrahieren trachtet, fällt spätestens im Tod der verdrängten Dinglichkeit total anheim und versinkt mit dem Körper in dem Staub, der ihm zeitlebens als Boden unter den Füßen so wenig wert gewesen war. Dem begrifflichen Denken wird der unbegreifliche Tod zum Schrecken; seinlassend, im dichterischen, erzählenden Denken verliert er ihn. Seinen wesentlichen Schrecken bezieht er daraus, daß er gedacht wird als Gegensatz zum Leben. Beide aber, Tod und Leben, sind eins, gehören zusammen, wie auch das Leben ohne Geburt undenkbar ist – doch die Zeit davor, die gleichfalls ohne uns ablief, schreckt uns nicht. Der Tod wird uns zum Problem, weil wir gewohnt sind, ihn als Ende zu denken. Mit dem Tod aber kehrt das Leben aus dem Sein in das Nichtsein, das es zuvor war, zurück. „Alle Dinge und wir selbst versinken in eine Gleichgültigkeit“
[27] im Moment der Angst vor dem Tod. Aber der Tod ist zugleich unterscheidend „und gewährt dem Dasein, auf das er sich bezieht, die Möglichkeit, seinerseits zu unterscheiden zwischen dem, was nicht ist und dem, was ist.“[28] Der Tod ent-setzt den Einzelnen aus allen Bindungen und läßt sie als gleichgültig erfahren.[29] Das Ent-setzen reißt aus dem Gewohnten heraus und vereinzelt das Dasein radikal; darin aber werden die Anderen aus ihrer Gleichgültigkeit-für-mich herausgehoben. Ich erfahre, wie sonst nur in der Liebe oder im Mitleid, den Anderen als Du, als den mir Gleichen, der wie ich existential wohnen kann, aber auch als den ganz Anderen, den individuell in seinem Eigensinn Seienden, der einst nicht (mehr) sein wird, wie auch ich nicht (mehr) sein werde. Aber wir werden nicht Nichts (nicht das) sein, sondern jenseits des Bestimmten, das unser Leben dominiert hat und das im Vorlaufen in den eigenen Tod als weniger endgültig begriffen werden kann: „Das alles Feste auflösende Entsetzen vor der Gewalt des Todes bringt zunehmend mehr die Überzeugung, daß der verständige Wille nicht alles seinen Entwürfen entsprechend zu erreichen vermag. Sie kann dahin führen, auf jedes willentliche Sichdurchsetzen Verzicht zu leisten, wodurch das gewaltlose Verhältnis entstünde, das auch in gleicher Weise die Übernahme einer liebenden, gütigen und gerechten Verantwortung für den anderen selbstverständlich machen würde.“[30] Es kommt zu einer Auflösung der sozialen Gleichgültigkeit, wenngleich dieser Zustand oft kaum von Dauer ist und der Mensch wieder in die alte, von Gleichgültigkeit beherrschte Weise seines Selbstverhältnisses und seines Mitseins im Kontext des Alltags zurückfällt.[31]
Aber nicht dieser Zustand der Gleichgültigkeit und das Sterbenmüssen als solches sind der ontisch-ontologische Skandal, sondern das Töten des Menschen durch den Menschen, dieses eigentlich durch nichts zu rechtfertigende, selbstgerecht-anmaßende Auslöschen eines individuellen, durch nichts zu ersetzenden Seins. „Töten ist nicht Beherrschen, sondern Vernichten, der absolute Verzicht auf das Verstehen.“
[32] Hier schließt sich der Kreis. Das Verstehen, das Verstehenwollen des Anderen (genitivus obiectivus) entsagt sowohl Ideologie als auch Gewalt und anerkennt als den fundamentalen Grundsatz menschlicher Praxis, die diskursermöglichenden Bedingungen herzustellen bzw. aufrechtzuerhalten. Wenn Philosophie in sich der Endlichkeit menschlicher Existenz bewußtem existentialen Wohnen praktisch wird, wird Architektur als existentiale zum praktischen Verstehen dieses Wohnens.
Wohnen ist sterbliches Wohnen; Sterblichsein und existentiales Wohnen sind – im Gegensatz zum bloßen Bewohnen – allererst zu erlernen, da sie in der Alltäglichkeit verdrängt werden. Sie ist vielmehr so eingerichtet, als sei alles von Beständigkeit, als sei das Wohnen ein Sicheinrichten auf Dauer. In diesem Lernen begegnen sich Philosophie und Architektur. Das alltägliche Wohnen ist, wie andere Phänomene auch, das Gewohnte, aber als solches ist es nicht alles: „Wir sehnen uns nach Hause / Und wissen nicht, wohin?“
[33] Letzthin wollen wir stets ein Zuhause, aber es bleibt, auch wenn wir meinen, es gefunden zu haben, ein temporäres. Existentiell gesehen sind wir immer auf dem Weg nach Hause: „Wo gehen wir denn hin?“ – „Immer nach Hause.“[34] Mit dem Tod kommt dieser Weg an eine Grenze, die jeder überschreiten muß – zum Offenen hin. Dieses Offene bereits im Leben zu realisieren – begrenzt freilich in vitam brevem – kann im existentialen Wohnen gelingen, als Offenheit gegenüber der eigenen Existenz wie gegenüber der Existenz der Anderen. Philosophie und Architektur eröffnen lernend den Zugang, bauen den Weg dorthin.



Literaturverzeichnis

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Valéry, Paul: Cahiers / Hefte 1. Fischer: Frankfurt am Main 1987.

Welsch, Wolfgang: Unsere postmoderne Moderne. VCH Acta humaniora: Weinheim 1987.
 


[1] Vgl. Burkhard Biella, Eine Spur ins Wohnen legen. Entwurf einer Philosophie des Wohnens nach Heidegger und über Heidegger hinaus. Parerga: Düsseldorf 1998.

[2] Vgl. Martin Heidegger, Sein und Zeit. 15. Aufl. Niemeyer: Tübingen 1979, S. 41 f.

[3] Vgl. ebd., S. 258 f., 262 ff.

[4] Vgl. ebd., S. 277.

[5] Vgl. dazu die Todesanalytik in Sein und Zeit, ebd., §§ 46-53.

[6] Ebd., S. 187.

[7] Vgl. dazu Francois Lyotard, Das postmoderne Wissen. Ein Bericht. Verlag Impuls & Association: Bremen 1982; Wolfgang Welsch, Unsere postmoderne Moderne. VCH Acta humaniora: Weinheim 1987.

[8] Welsch, a. a. O., S. 295 ff.

[9] Eine Forderung, mit der sich fundamentalistische Ideologien – seien es religiöse oder politische – schwertun. Stark vereinfachend läßt sich durchaus die These vertreten, daß alle gewaltsam ausgetragenen politischen Konflikte auf diesem Dilemma beruhen.

[10] Vgl. Martin Heidegger, Einführung in die Metaphysik. 5. Aufl. Niemeyer: Tübingen 1987, S. 46.

[11] Vgl. Biella, a. a. O., S. 66.

[12] Gegen eine beredte Architektur wandte sich das Bauhaus: Funktionalität war der Begriff der Stunde. War aber wirklich nur die kritisierte Architektur – etwa die sich ornamentalen Beiwerks bedienende – diejenige, die eine Aussage machte? Auch die Bauten von Gropius und Mies waren Ausdruck einer Rede, die dem Denken und den Theorien dieser Architekten zugrunde lag.

[13] Peter Handke, Noch einmal für Thukydides. Residenz-Verlag: Salzburg/Wien 1990, S. 31.

[14] Auch wenn es immer das andere gibt, eine andere Ansicht, ein anderes Bewußtsein, andere Umstände; vgl. Paul Valéry, Cahiers / Hefte 1. Fischer: Frankfurt am Main 1987, S. 75.

[15] Peter Handke, Aber ich lebe nur von den Zwischenräumen. Ein Gespräch, geführt von Herbert Gamper. Suhrkamp: Frankfurt am Main 1990, S. 167.

[16] Weitere Beispiele s. Biella, a. a. O., S. 239 ff.

[17] Hans-Martin Schönherr, Von der Schwierigkeit, Natur zu verstehen. Entwurf einer negativen Ökologie. Fischer: Frankfurt am Main 1989, S. 48.

[18] Vgl. dazu Martin Heidegger, Die Zeit des Weltbildes, in: ders., Holzwege. Gesamtausgabe Bd. 5. Klostermann: Frankfurt am Main 1977, S. 69 ff.; Schönherr, a. a. O., S. 22 f.

[19] Schönherr, a. a. O., S. 77.

[20] Vgl. ebd., S. 100.

[21] Vgl. ebd., S. 111.

[22] Vgl. Biella, a. a. O., S. 94 f.

[23] Vgl. Heidegger, Sein und Zeit, a. a. O., S. 126 ff.

[24] Vgl. Maurice Merleau-Ponty, Phänomenologie der Wahrnehmung. De Gruyter: Berlin 1965, S. 117, 126 f.

[25] Vgl. Emmanuel Lévinas, Totalität und Unendlichkeit. Alber: Freiburg/München 1987, S. 252.

[26] Vgl. Walter Biemel, Dichtung und Sprache bei Heidegger, in: Man and World 4(1969), S. 493.

[27] Martin Heidegger, Was ist Metaphysik? in: ders., Wegmarken. Gesamtausgabe Bd. 9. 3. Aufl. Klostermann: Frankfurt am Main 2004, S. 111.

[28] Werner Marx, Gibt es auf Erden ein Maß? Fischer: Frankfurt am Main 1986, S. 109.

[29] Vgl. ebd., S. 53, 56.

[30] Vgl. ebd., S. 57.

[31] Vgl. ebd., S. 56.

[32] Lévinas, a. a. O., S. 284.

[33] Joseph von Eichendorff, Der Pilger, in: ders., Werke, Bd. 1. 3. Aufl. Artemis & Winkler: Düsseldorf/Zürich 1996, S. 276. Das Gedicht beginnt übrigens mit den Zeilen: „Man setzt uns auf die Schwelle, / Wir wissen nicht, woher?“

[34] Novalis, Heinrich von Ofterdingen, in: ders., Werke in einem Band. Hanser: München/Wien 1981, S. 373.

 

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10. Jg., Heft 1
September 2006