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Eine philosophische Reflexion über das Verhältnis von
Philosophie und Architektur fragt nach den Zusammenhängen von Theorie und
Praxis, wobei die Philosophie praktisch werden muß, die Architektur ihre
theoretischen Grundlagen erweitern kann. Eine philosophische Reflexion ist
ferner eine Selbstbesinnung auf das Wesen des Menschen, die in dem
vorliegenden Zusammenhang wesentlich Bezug nimmt auf Sprache, Raum und Tod.
Den wesentlichen Zweck der Architektur, für den Menschen zu bauen, beziehe
ich auf das Wohnen als den eigentlichen Zweck allen Bauens, wodurch für das
Denken die Praxis menschlichen Lebens in ihrer Individualität und
Sozialität, Privatheit und Öffentlichkeit ins Zentrum rückt. Ich habe mich
mit einer Philosophie des Wohnens auf der Folie des Denkens Martin
Heideggers in praktischer Hinwendung zur Architektur in einer früheren
Arbeit, auf die ich mich hier weitgehend beziehe, ausführlich
auseinandergesetzt und dort die Konzeption eines existentialen Wohnens des
Daseins herausgearbeitet als eines praktischen Versuchs, eigentliches
Seinkönnen – wie Heidegger es in seinem Hauptwerk Sein und Zeit
entfaltet – auf dem Boden der faktischen Alltagswelt (Man) in Um- und
Mitwelt individuell wie sozial zu realisieren.[1]
Mit Dasein bezeichnet Heidegger das Sein des Seienden, das je wir selbst
sind, und dieses Sein ist je meines, um das es mir geht.[2]
Ich werde in diesem Beitrag Begriffe und Philosopheme, die auf Heideggers
Denken rekurrieren, nur im Ansatz erläutern, sofern es für das Verständnis
notwendig ist; ansonsten verweise ich auf die einschlägigen Stellen meiner
Arbeit. Auch die Ausführungen zum Verhältnis von Wohnen und Architektur
werden dort – auch anhand zahlreicher Beispiele – im
Einzelnen vertieft.
1 Thanatologischer Prolog
Das existentiale Wohnen gründet in der individuellen Übernahme des eigenen
Sterbenkönnens. Die praktische Frage, wie ich eigentlich leben will
– die jeder sich irgendwann einmal stellt
–, führt zu der Möglichkeit, im Nachholen
der Wahl sich für das eigentliche Seinkönnen zu entscheiden. Diese Frage
aber drängt sich nach Heidegger überhaupt erst durch die Konfrontation mit
dem je eigenen Tod auf. Der Tod ist die eigenste (Eigentlichkeit
ermöglichende), unbezügliche (das Dasein auf es selbst vereinzelnde),
unüberholbare (nicht weiter hintergehbare), (ihrer Tatsächlichkeit nach)
gewisse und (zeitlich) unbestimmte Möglichkeit des Daseins.[3]
Das Vorlaufen in den Tod läßt dem Dasein die Unheimlichkeit der
Geworfenheit (Faktizität) und die Angst um sein Seinkönnen bewußt werden;[4]
mit der Möglichkeit des eigenen Todes[5]
geht ihm die Endlichkeit, die zeitliche Begrenztheit seiner Existenz,
auf. Die Angst um das Seinkönnen, um das In-der-Welt-sein, hat somit kein
bestimmtes Wovor oder Worum, sondern ist eher diffus auf die Existenz
gerichtet; aber dadurch „versinkt das umweltlich Zuhandene, überhaupt das
innerweltlich Seiende.“[6]
Alles verliert plötzlich seine Bedeutung, schockartig, in einem Moment des
Stillstands aller besorgenden Bewegungen. So kann die Erfahrung der eigenen
Endlichkeit (ich spreche im folgenden auch von existentialer
Sterblichkeitserfahrung) zu einer Auflösung fixierter, definierter
Unterschiede, aber auch zur Aufhebung der sozialen Gleichgültigkeit führen.
Der Tod wird existential übernommen, wenn aus dem Vorlaufen in das eigene
Sterbenkönnen die Entschlossenheit resultiert, das Denken zu
revidieren. Erst daraus kann sich das existentiale Wohnen entfalten.
2 Diskurs und Kritik
Der Pluralismus der Sprachspiele kann als das Prinzip postmoderner
Philosophie gelten.[7]
Die Diskurspraxis selbst aber steht dagegen, daß dieser Pluralismus in ein
anything goes aufgeht, dessen Folge letztlich belanglose
Beliebigkeit wäre: Beliebigkeit insofern, als daß kein
Entscheidungskriterium vorausgesetzt wird, das eingrenzte, was gerade nicht
ginge; belanglos insofern, als in solch beliebigem Nebeneinander der
Sprachspielereien auch nichts mehr wirklich anginge. Mindestens ein
Kriterium läßt sich aber benennen, das einem Pluralismus in der Form
allgemeiner Beliebigkeit widerspricht: Die Diskurspraxis muß so hergestellt
bzw. erhalten werden, daß ein Pluralismus der Sprachspiele überhaupt möglich
wird. Ein Anerkennen gleichberechtigter Diskurse muß mindest auch die
praktische Durchführbarkeit solcher Diskurse im Auge haben. Ein Diskurs, der
gegen den Pluralismus bzw. für eine Ausgrenzung bestimmter Sprachspiele
plädierte, würde sich praktisch gegen den Pluralismus als solchen wenden
bzw. aus ihm herausfallen. Folglich kann die Pflicht zur Aufrechterhaltung
der Bedingungen der Möglichkeit einer größtmöglichen Vielfalt von
Sprachspielen als die oberste praktisch-regulative Norm des Pluralismus
gesehen werden, die jeder Diskursteilnehmer vorab bereits anerkannt haben
muß. Kritik (als ein Abstecken von Grenzen) und Transversalität[8]
markieren somit die wesentlichen Merkmale eines praktisch sinnvollen
Diskurses, an dem alle und alle Theorien gleichberechtigt teilnehmen können,
sofern sie nur den Pluralismus als formale regulative Norm hinsichtlich der
Pflicht zur Bewahrung diskursermöglichender Zustände – damit aber auch die
Unmöglichkeit verbindlicher, universale Gültigkeit beanspruchender positiver
Legitimationssysteme – anerkennen, d. h. jeglicher Form eines positiven
Fundamentalismus eine Absage erteilen.[9]
Einzig das formal-regulative Prinzip des Pluralismus sei mithin als ein
fundamentales, gleichwohl negatives (zu verhindern, daß der Diskurs
verhindert wird) vorab als grundlegende Bedingung der Möglichkeit von
Diskursen vorausgesetzt. Über alles andere zu entscheiden ist dann – stets
wieder auch revidierbare – Sache der Diskurse.
Wenn nach Heidegger bei den Griechen Sein soviel heißt wie „zum Stand
kommen“ und „im Stand bleiben“, und zwar innerhalb der ihm eigentümlichen
Grenze, die ihm Halt gibt und Anfang ist,[10]
dann kann krínein, das Abstecken der Grenze, aus dem unser Wort
„Kritik“ entstanden ist (und das Kant in diesem Sinne versteht), durchaus in
einem Bezug zum Sein gesehen werden. Der Mensch ist derjenige, der die Frage
nach dem Sein des Seienden stellt, den sie angeht. Nur er steckt diskursiv
die Grenzen im Bezirk des Seienden ab; die Sprache selbst ist das Medium, in
dem sich das Sein ihm zuspricht, d. h. der Mensch ist wesentlich
sprachliches Sein. Der Kritik käme dann zunächst die Funktion zu, in allen
Bereichen des Seienden die Grenzen zu verorten hinsichtlich der
Möglichkeiten des jeweiligen Seienden (somit auch des Menschen). Die Sprache
ist zugleich aber auch Grundlage der Intersubjektivität. Insofern ist das
Abstecken der Grenzen, ist Kritik eine genuin diskursive Angelegenheit, bei
der es keine Wahl der Waffen gibt; hier zählt nur das bessere, d.h.
überzeugendere Argument. Kritik als Suche nach Grenzen und Grundlagen –
nicht nur in solch fundamentalen Fragen wie der nach dem menschlichen Sein –
ist geradezu diskursives Movens, aber nie die Grenze selbst. Sie führt uns
an die Grenzen, die unserem Denken Stand geben.
3 Diskurs der Architektur
Diskursiv ist auch das Verhältnis von Philosophie und Architektur bzw.
Architekturtheorie. Nach Aristoteles gehört die Architektur als Kunst (téchnē)
in den Bereich der Praxis (prāxis); Philosophie dagegen ist Theorie (theoría),
die freilich auch über die Praxis nachdenkt. Architektur als Technik baut –
Kunst und Natur zusammenführend – für das Wohnen des Menschen, das letzthin
alle Gebäude, vom Wohnhaus bis zur Fabrik, von der Tankstelle bis zu Brücke,
einschließlich ihrer infrastrukturellen und sozialen Bezüge umfaßt.[11]
Im Diskurs mit anderen Disziplinen – u. a. der Philosophie – bedenkt die
Architektur das Wesen des menschlichen Wohnens, setzt sich mit
unterschiedlichen Wohnformen sowie gesellschaftlichen, politischen und
wirtschaftlichen Veränderungen auseinander und gestaltet so die Zukunft von
Stadt und Land.
Gebaute Architektur setzt diese Diskurse mit anderen Mitteln fort bzw. um.
Architektur macht stets eine Aussage, teilt ihre Botschaft in Stein, Beton,
Glas oder anderen Materialien mit. Diese Botschaft ist die über seine
verschiedenen Bezüge zur Welt vermittelte Aussage des Architekten:
materielle Bezüge zu den Baustoffen, die verwendet werden, zur Landschaft,
zur Stadt, zur Straße, zur Baustelle, zum Klima – Bezüge, die ihrerseits
wiederum verwoben sind in ein Geflecht vielfältiger materialer
(inhaltlicher) Beziehungen, motiviert etwa von Ideologie, Politik, Religion
oder Kunst usw., die zusammen in einem formalen Entwurf zum Ausdruck kommen.[12]
Das Mitteilen wiederum ist ambivalent. Dem Mitteilen architektursprachlicher
Art korrespondiert zugleich ein praktisches Mit-teilen in dem Sinne, daß das
in den Raum zu setzende Gebäude diesen Raum teilt mit den schon in ihm
seienden Menschen und Dingen. Dieses praktische Mit-teilen i. S. des
Teilens-mit bedarf als Voraussetzung der faktischen Bereitschaft des
Teilens, was seinerseits – ebenso wie die sprachliche Mitteilung – einen
Adressaten voraussetzt. Architektur, die für das Wohnen baut, müßte
eigentlich wissen, für wen sie baut. Hier wird ein Begriff von Partizipation
virulent, der weiter führt als ein bloßes Mitspracherecht des Bauherrn am
Bauvorhaben, denn er betrifft fundamental den Architekten selber, seine
Bereitschaft zur Kommunikation, seine Bereitschaft aber auch, seine Arbeit
transparent zu machen. Das Teilen geht somit ein in die Art und Weise, wie
er sich dem Wohnenden, dem Bauherrn, und wie er sich in seinen Bauwerken
mitteilt, letzteres in der Sprache seiner Architektur, die gleichsam die
Alltagssprache vertritt. Eine sprachlose Architektur gibt es insofern nicht;
wohl mag es vorkommen, daß ihre Sprache nicht verstanden wird. In diesem
Fall wird der Verständigungsprozeß von der Dialogbereitschaft beider Seiten
– Architekt und Rezipient – abhängen. Freilich werden Zustimmung oder
Ablehnung auch auf seiten der Rezipienten nicht einhellig ausfallen, ganz
wie es bei einer Interpretation – und nichts anderes liegt hier vor – zu
erwarten ist. Zu differenzieren wäre überdies noch eine rein ästhetische,
betrachtende von einer lebenspraktischen Rezeption, nämlich der Reaktion des
Wohnenden, des von einem Bauwerk Betroffenen auf das ihn umgebende Gebäude.
Wie soll sich der Diskurs über die Architektur seinem Gegenstand nähern?
Einerseits wird er, schon um konsensfähig zu bleiben, die Arbeit am Begriff
auf sich nehmen müssen und rationaler Argumentation sich nicht verschließen
dürfen. Das bessere Argument sollte schließlich Geltung beanspruchen dürfen.
Andererseits kann ein Bauen für das Wohnen des Menschen nicht geregelt
werden wie das Verhalten unterschiedlicher Verkehrsteilnehmer an einer
Straßenkreuzung. Der begrifflichen wie der gestalterischen Abstraktion setzt
das Wohnen durch seine vielfältigen Bezüge Grenzen; ansonsten baut abstrakt,
wer von der Individualität der Wohnenden absieht – zu besichtigen etwa in
Köln-Mümmelmannsberg, Bremen-Neue Vahr oder in zahlreichen
Plattenbausiedlungen in den neuen Bundesländern.
Der Aufschluß des Wohnens, für das gebaut werden soll, vermag einem
erzählenden, dichterischen Denken (Heidegger) gelingen, das seinem
Gegenstand einen Eigensinn zubilligt und diesen zu erfassen sucht, ohne ihn
zuvor dem eigenen (begrifflichen) Vor-Urteil angepaßt zu haben. In der
Architektur gehören der Wohnende und der Kontext, in dem dieses Wohnen
stattfinden soll, primär zu diesem Gegenstandsbereich. Das Erzählen (etwa
von Dingen) ist kein Beschreiben und Begreifen, gleichwohl es mit einer
Beschreibung einsetzen kann. Nur in der Erzählung schöpfen wir die Dinge in
der Sprache neu – für uns und doch sie in ihrem Eigensinn belassend. Mit
jedem Wort nähern wir uns ihnen ein Stückweit an, aber wir begreifen sie
nicht zugleich. Wenn wir sie begrifflich fassen, erstarren sie, sind nicht
mehr sie selbst. Dies vermeiden wir nur, wenn wir sie – als Subjekt
gleichsam – zu uns sprechen lassen, auf sie hören, ihnen zuhören. Das
Seinlassen der Dinge in ihrem Eigensinn macht Peter Handke in seiner Epopöe
„Kleine Fabel der Esche von München“ zum Thema. Bereits der Titel, als
genitivus subiectivus gelesen, verweist auf die – wenngleich lautlose –
Sprache des Baumes, der der Betrachter mit der „Sehnsucht nach dem zutaten-,
zusatzlosen puren Geltenlassen der Dinge“[13]
begegnet, die unerfüllt bleibt, da sich ihm im Betrachten sofort
vergleichende Assoziationen aufdrängen.
Dem Wohnenden, für den gebaut wird, kommt wie dem Architekten ontologisch
ohnehin der Status des Subjekts zu. Auch wenn die Alltagspraxis in der Regel
verhindert, daß der Architekt die künftigen Bewohner seiner Bauwerke kennt,
muß er sich planend auf sie einlassen, ja selbst noch denen sich anzunähern
versuchen, die nach ihnen die Wohnung beziehen werden, so wie das erzählende
Denken sich einläßt auf ein Ding, dem die Teilnahme am sprachlichen Diskurs
verwehrt bleibt. Nur so kann der Planende verhindern, daß die, für die er
entwirft – auf ein Objekt reduziert – mit den Materialien verbaut werden.
Der Architekt, der für andere baut, muß für den Anderen mitdenken, den
Kontext seines Wohnens antizipieren; aber er ist es, der die zukünftigen
Bewohner – sofern ihre Partizipation nicht möglich ist – entwerfend und
bauend zur Sprache bringt in der Erzählung, die sein Bauwerk sein wird, wenn
es gelingt.[14]
Handke begreift Erzählen als Entwerfen einer menschenwürdigen Welt,[15]
als einen Vorschlag, der – auf die Architektur übertragen – als
steingewordener eine gewisse Flexibilität mit sich bringen muß, damit ein
vielfältiges Wohnen gelingen kann.
In dieser idealtypischen diskurspraktischen Einstellung des Architekten
gegenüber Wohnenden, die ihm schlechterdings unbekannt bleiben, wie es etwa
im Massen- oder im Sozialwohnungsbau der Fall ist, kann auch diese
Architektur gelingen. Zahlreiche Siedlungsbauten aus der ersten Hälfte des
vergangenen Jahrhunderts belegen die geglückte Annäherung der Architekten an
die zukünftigen Bewohner. Diese Siedlungen funktionieren vielfach noch heute
und erfreuen sich auch nach annähernd einhundert Jahren eines regen
Zuspruchs der dort Wohnenden, wie es die unlängst sanierte Reformsiedlung
Ziegenhainer Tal zeigt, die Paul Engelhardt zwischen 1913 und 1919 in Jena
als Gartenstadt für die gemeinnützige Heimstätten-Genossenschaft geplant
hat.[16]
Obwohl bauend seine Welt und damit auch seine Mitwelt verändernd, muß der
Architekt versuchen, den Anderen bzw. das Andere (z. B. ein Naturseiendes),
für das er baut, in seinem Sein zu lassen, d. h. im Planen, Entwerfen und
Bauen ihn oder es sein zu lassen als das, was er oder es selbst ist. Das
Seinlassen kann nie absolut gelingen; Interpretationen wie Tätigkeiten
generieren Neues und damit Veränderungen, die auf den Urheber selbst wieder
zurückwirken. Das Seinlassen ist ein existentiales Ethos, das um die
Dialektik jener Veränderungsprozesse weiß und sie kritisch begleitet. Das
Dasein als Interpretierendes stellt zwar die Beziehung zum Anderen her, aber
nicht mehr als ausschließendes sub-iectum, als das allem
Zugrundeliegende, sondern im existentialen Bewußtsein, daß ohne das Sein des
Anderen, ohne sein Erscheinen, der Bezug gar nicht zustande käme. Im
seinlassenden Wohnen kommen die Individualität des Bauenden und die
Individualität dessen, für den gebaut wird, in einer individuellen
Interpretation, in der Erzählung des Bauwerks, zusammen und werden
solcherart im Allgemeinen aufgehoben. Seinlassen ist behutsames bauendes
Verändern mit dem Anderen, nicht gegen ihn oder es; es ist
sowohl ein Seinlassen, d. h. ein Durch-Sprache-ins-Sein-lassen, als
auch ein Seinlassen, ein In-Ruhe-(sein-)lassen als Lassen und
Unterlassen.
4 Architektur und Natur
Architektur kann wie jede andere Technik Natur zerstören oder ihr (i. S. des
Seinlassens) mit Umsicht begegnen. Einer menschenwürdigen Welt wäre ein dem
Seinlassen gemäßer Umgang des Menschen mit der Natur zuträglich – gleichwohl
es keine sog. unberührte Natur mehr gibt. Anders als andere Techniken indes
kann Architektur durch ihre Verbindung zur Kunst in ein Verhältnis zur Natur
treten, das nicht ausschließlich von Verwertung und Vernutzung bestimmt ist;
die Natur ihrerseits ist als Zeichen für das mögliche Andere, als Bild für
das Offene erfahrbar, und als Natur erscheint qua Leib auch der Andere, der
Wohnende, für den gebaut werden soll.
In Bezug auf den Zugang zur Natur plädiert Hans-Martin Schönherr für eine
negative Ökologie: „Wenn die modernen Naturwissenschaften sich (...) nicht
die ursprüngliche Natur, sondern eine von ihnen selbst konstruierte Natur
zum Gegenstand machen, an den sie die reale bestenfalls anzunähern vermögen
und nicht umgekehrt, dürfte es auch für das ökologische Denken keine
Garantie mehr geben, daß es etwa in der Lage wäre, die Natur zu erfassen.“[17]
Im Experiment wird Natur (naturwissenschaftlich) zerlegt nach Maßgabe der
experimentellen Vorgaben und sodann wieder zusammengesetzt: von
ursprünglicher Natur kann keine Rede mehr sein.[18]
Eine negative Ökologie hat nach Schönherr zwei Dimensionen: „eine
technische, die wir in der Welt vorfinden, und eine Achtung gebietende, eine
normative, die uns zur Vorsicht gegenüber der Natur anhalten sollte, weil
wir die Natur nicht verstehen können und uns dergleichen auch nicht
einbilden sollten. Eine negative Ökologie warnt uns davor, zu glauben, daß
wir ökologisch die Natur besser verstehen: Wenn Ökologen meinen, Natur zu
verstehen, ist es nicht Natur. So fordert eine negative Ökologie ein
skeptisches ökologisches Naturverständnis.“[19]
Schönherr empfiehlt ferner, so wenig wie möglich technisch auf Natur und
Mensch einzuwirken,[20]
eine Empfehlung, die womöglich zu spät kommt. Durch Manipulation der
manipulierten Natur wird wieder nur vom Menschen reproduzierte Natur
hergestellt. Überhaupt ist jeder über bloße Kontemplation hinausgehende
Bezug des Menschen zur Natur zugleich ein sie verändernder bzw.
beeinflussender Eingriff. Eine negative Ökologie ist zudem, aufgrund der
Schwäche unseres Denkens, Natur an sich verstehen zu können, plural verfaßt;
sie versucht, möglichst viele Ansätze zu prüfen – gegen die Festschreibung
eines einzigen als des einzig wahren Modells.[21]
Da Architektur für den Menschen baut, der als solcher Teil der Natur und –
als Objekt – ebenso Teil ihrer Zerstörung ist, kann die nach Maßgabe einer
negativen Ökologie verstandene Natur ein wesentliches Motiv für eine
gelingende, von der Architektur im jeweiligen Bauwerk zu schreibende
Erzählung sein.
5 Ethik der Architektur
Nach Heidegger ist die Sprache das Haus des Seins, in dem der Mensch wohnt.
Wohnen geschieht demnach in Sprache und Raum. Im Umgang mit beiden ist
größte Sorgfalt angezeigt, weil er sich bis in die soziale Praxis des
Menschen hinein auswirkt. Beide können abstoßen: Sprache wird dann nicht
mehr verstanden, der Raum bzw. die in ihn gestellte Architektur nicht mehr
angenommen (auch eine Form des Mißverstehens). Verwahrlosung ist die Folge –
nicht nur von Häusern und Städten, sondern auch von Körper und Geist.
Verwahrlosung hängt etymologisch zusammen mit unbewußt (von mhd. warlōs) und
achtlos (ahd. waralōs). Im Zustand der Verwahrlosung entfernt sich der
Mensch von der Wahrheit des Seins, dem Angesprochensein durch das Sein in
der Sprache und dem als seinlassendes Ereignis im Wechselspiel von Sein und
Nichts erschlossenen wesenden Sein. Das Sein selbst ist nicht, sondern gibt
vielmehr die Bedingung der Möglichkeit, daß überhaupt etwas ist, d.h. in
seinem Sein als Seiendes erscheint, die Bedingung der Möglichkeit aber auch
des sich als Wechsel von Verbergung und Entbergung vollziehenden
Wahrheitsgeschehens. Heidegger differenziert dieses Sein des Ereignisses in
seiner alten Schreibweise als Seyn vom Sein des Seienden, dem die
sokratische Frage („Was ist das?“) nachstellt; er versucht so, den verbalen
Charakter, das Geschehen, zum Ausdruck zu bringen: Es gibt: das Sein, statt:
Es ist das Sein.[22]
Verwahrlosend verfällt der Einzelne vollends der Alltäglichkeit, der Welt
des Man, in der er lebt, wie man lebt.[23]
Erst der im Vorlaufen erschlossene je eigene Tod vermag ihn aus diesem
Zustand existentieller Bewußtlosigkeit herauszureißen. Der Andere und
insbesondere das Dasein, das man je selbst ist, werden im Zustand der
Verwahrlosung gleichgültig, d.h. belanglos und sinnlos. Dieser Zustand ist
aber nicht wie die existentiale Sterblichkeitserfahrung ein schockartiges
Erlebnis, sondern ein Zustand, in dem man sich einrichtet. Hier
interessieren keine Interpretationen, keine Erzählungen mehr. Der eigenen
Existenz einen Sinn zu verleihen aber vermag nur je individuell im
Bewußtsein jener existentialen Sterblichkeitserfahrung zu gelingen, die
freilich nicht im ideologischen Sinne fundamentalisierbar und
instrumentalisierbar ist. Ohne die im Vorlaufen in den je eigenen Tod
erschlossene Endlichkeit des Daseins achtet man der Anderen zunächst und
zumeist nur im besorgenden, geschäftigen Umgang miteinander und versinkt in
der Durchschnittlichkeit der Alltagswelt.
Kein Raum ohne Leib: der Körper ist das Mittel unserer Kommunikation mit der
Welt.[24]
Zwar stiftet die Allgemeinheit des Wortes eine gemeinsame Welt,[25]
aber sie muß verstanden werden können. Andererseits setzt Kommunikation
bereits gelebte Gemeinsamkeit voraus.[26]
Dazu bedarf es eines gelingenden, d.h. existentialen Wohnens, denn darin
realisiert sich die größtmögliche extensive Nähe zwischen den Wohnenden. Die
Intensität dieser Nähe regelt sich individuell durch die Übergänge zwischen
den öffentlichen und privaten Räumen; die Freiheit der Gestaltung dieser
Nähe drückt sich etwa in einer intensiven oder weniger intensiven
Kommunikation innerhalb einer Nachbarschaft aus (Nachbar etymologisch als
der nahebei Wohnende). Die Extensität der Nähe funktioniert temporal (als
Dauer) aber auch bei geringer Intensität, wenn sie sich einem existentialen
Wohnen verdankt, das den Anderen sein läßt. In der Alltagswelt kann von
einem Funktionieren der Nähe – wie die zahlreichen gerichtsnotorischen Fälle
von Nachbarschaftsstreitigkeiten belegen – indes oftmals keine Rede sein.
Die Bezüge, aus und in denen wir leben, sind in der Regel vermittelte. Der
Sinn des Heideggerschen Terminus der Eigentlichkeit evoziert die Initiation
einer möglichen authentischen Existenz des Einzelnen in seinem Verhältnis zu
seiner Existenz wie auch in seinem Verhältnis zur Welt. Realiter, d. h. in
der zunächst und zumeist besorgten Alltagswelt, steht einer solchen
authentischen Existenz eine doppelt imaginierte gegenüber: einmal von außen
eine medial vermittelte, zum anderen dieselbe als rezipierte. Beide aber
sind Projektionen, die ihrerseits mit Repräsentationen arbeiten, die dann
letztlich auch der sog. Authentizität als eigentlichem Ganzseinkönnen
zugrunde lägen. Der unmittelbarste authentische Bezug aber ist der Blick zum
Anderen und die Hinwendung zu ihm in der Sprache: die Authentizität des Du.
Philosophie als Reflexion auf das Seinkönnen des Menschen wird demnach in
einem von der Architektur mit ermöglichten existentialen Wohnen praktisch,
wenn sie neben der ohne Zweifel jäh vereinzelnden existentialen
Sterblichkeitserfahrung das Du des Anderen andenkt, das gerade aus dieser
Vereinzelung wieder herauszuhelfen vermag.
Existentiales Bauen und Wohnen bringt Ich und Du, Privatheit und
Öffentlichkeit in ein offenes Verhältnis, was architektonisch u. a. im
Zusammenspiel von Opazität und Transparenz zum Ausdruck kommen kann. Eine
Reflexion über das Fenster z. B. hätte die Opazität von Wand und Mauer zu
berücksichtigen, die das Haus als Schutz um den Körper zieht. Das
hermetische Abgeschlossensein aber widerspricht der kommunikativen
Grundstruktur der Sprache ebenso wie offensichtlich der des Blicks: es
werden Einschnitte und Brüche in die Mauer geschlagen, um so wenigstens
partielle Transparenz wieder zuzulassen, bis dann im Neuen Bauen des 20.
Jahrhunderts die Mauern selbst fallen zugunsten ganzflächiger Glasscheiben.
Doch scheint sich hier das Gegenteil des hermetischen Abgeschlossenseins
realisiert zu haben: Auch bei einer solchen – gleichfalls hermetischen –
Transparenz schleicht sich ein Unbehagen ein, denn derart offengelegt, wie
das Innenleben eines Hauses nun erscheint, gleicht die Szene einer
Präsentation auf dem Seziertisch: Der Blick des Anatomen oder Voyeurs weidet
das Private aus – ein Blick, den auch die heutige telemediale
Kulturindustrie herausfordert, indem sie das Offene durch das Bloßgestellte
ersetzt.
6 Thanatologischer Epilog
Auch das reine Denken, das von aller erfahrbaren Wirklichkeit zu
abstrahieren trachtet, fällt spätestens im Tod der verdrängten Dinglichkeit
total anheim und versinkt mit dem Körper in dem Staub, der ihm zeitlebens
als Boden unter den Füßen so wenig wert gewesen war. Dem begrifflichen
Denken wird der unbegreifliche Tod zum Schrecken; seinlassend, im
dichterischen, erzählenden Denken verliert er ihn. Seinen wesentlichen
Schrecken bezieht er daraus, daß er gedacht wird als Gegensatz zum Leben.
Beide aber, Tod und Leben, sind eins, gehören zusammen, wie auch das Leben
ohne Geburt undenkbar ist – doch die Zeit davor, die gleichfalls ohne uns
ablief, schreckt uns nicht. Der Tod wird uns zum Problem, weil wir gewohnt
sind, ihn als Ende zu denken. Mit dem Tod aber kehrt das Leben aus dem Sein
in das Nichtsein, das es zuvor war, zurück. „Alle Dinge und wir selbst
versinken in eine Gleichgültigkeit“[27]
im Moment der Angst vor dem Tod. Aber der Tod ist zugleich unterscheidend
„und gewährt dem Dasein, auf das er sich bezieht, die Möglichkeit,
seinerseits zu unterscheiden zwischen dem, was nicht ist und dem, was ist.“[28]
Der Tod ent-setzt den Einzelnen aus allen Bindungen und läßt sie als
gleichgültig erfahren.[29]
Das Ent-setzen reißt aus dem Gewohnten heraus und vereinzelt das Dasein
radikal; darin aber werden die Anderen aus ihrer Gleichgültigkeit-für-mich
herausgehoben. Ich erfahre, wie sonst nur in der Liebe oder im Mitleid, den
Anderen als Du, als den mir Gleichen, der wie ich existential wohnen kann,
aber auch als den ganz Anderen, den individuell in seinem Eigensinn
Seienden, der einst nicht (mehr) sein wird, wie auch ich nicht (mehr) sein
werde. Aber wir werden nicht Nichts (nicht das) sein, sondern jenseits des
Bestimmten, das unser Leben dominiert hat und das im Vorlaufen in den
eigenen Tod als weniger endgültig begriffen werden kann: „Das alles Feste
auflösende Entsetzen vor der Gewalt des Todes bringt zunehmend mehr die
Überzeugung, daß der verständige Wille nicht alles seinen Entwürfen
entsprechend zu erreichen vermag. Sie kann dahin führen, auf jedes
willentliche Sichdurchsetzen Verzicht zu leisten, wodurch das gewaltlose
Verhältnis entstünde, das auch in gleicher Weise die Übernahme einer
liebenden, gütigen und gerechten Verantwortung für den anderen
selbstverständlich machen würde.“[30]
Es kommt zu einer Auflösung der sozialen Gleichgültigkeit, wenngleich dieser
Zustand oft kaum von Dauer ist und der Mensch wieder in die alte, von
Gleichgültigkeit beherrschte Weise seines Selbstverhältnisses und seines
Mitseins im Kontext des Alltags zurückfällt.[31]
Aber nicht dieser Zustand der Gleichgültigkeit und das Sterbenmüssen als
solches sind der ontisch-ontologische Skandal, sondern das Töten des
Menschen durch den Menschen, dieses eigentlich durch nichts zu
rechtfertigende, selbstgerecht-anmaßende Auslöschen eines individuellen,
durch nichts zu ersetzenden Seins. „Töten ist nicht Beherrschen, sondern
Vernichten, der absolute Verzicht auf das Verstehen.“[32]
Hier schließt sich der Kreis. Das Verstehen, das Verstehenwollen des Anderen
(genitivus obiectivus) entsagt sowohl Ideologie als auch Gewalt und
anerkennt als den fundamentalen Grundsatz menschlicher Praxis, die
diskursermöglichenden Bedingungen herzustellen bzw. aufrechtzuerhalten. Wenn
Philosophie in sich der Endlichkeit menschlicher Existenz bewußtem
existentialen Wohnen praktisch wird, wird Architektur als existentiale zum
praktischen Verstehen dieses Wohnens.
Wohnen ist sterbliches Wohnen; Sterblichsein und existentiales Wohnen sind –
im Gegensatz zum bloßen Bewohnen – allererst zu erlernen, da sie in der
Alltäglichkeit verdrängt werden. Sie ist vielmehr so eingerichtet, als sei
alles von Beständigkeit, als sei das Wohnen ein Sicheinrichten auf Dauer. In
diesem Lernen begegnen sich Philosophie und Architektur. Das alltägliche
Wohnen ist, wie andere Phänomene auch, das Gewohnte, aber als solches ist es
nicht alles: „Wir sehnen uns nach Hause / Und wissen nicht, wohin?“[33]
Letzthin wollen wir stets ein Zuhause, aber es bleibt, auch wenn wir meinen,
es gefunden zu haben, ein temporäres. Existentiell gesehen sind wir immer
auf dem Weg nach Hause: „Wo gehen wir denn hin?“ – „Immer nach Hause.“[34]
Mit dem Tod kommt dieser Weg an eine Grenze, die jeder überschreiten muß –
zum Offenen hin. Dieses Offene bereits im Leben zu realisieren – begrenzt
freilich in vitam brevem – kann im existentialen Wohnen gelingen, als
Offenheit gegenüber der eigenen Existenz wie gegenüber der Existenz der
Anderen. Philosophie und Architektur eröffnen lernend den Zugang, bauen den
Weg dorthin.
Literaturverzeichnis
Biella, Burkhard:
Eine Spur ins
Wohnen legen. Entwurf einer Philosophie des Wohnens nach Heidegger und über
Heidegger hinaus. Parerga: Düsseldorf 1998.
Marx, Werner:
Gibt es auf Erden ein Maß? Fischer: Frankfurt am Main 1986.
Novalis:
Werke in einem Band. Hanser: München/Wien 1981.
[1]
Vgl. Burkhard Biella, Eine Spur ins Wohnen legen.
Entwurf einer Philosophie des Wohnens nach Heidegger und über
Heidegger hinaus. Parerga: Düsseldorf 1998.
[2]
Vgl. Martin Heidegger, Sein und Zeit. 15. Aufl. Niemeyer:
Tübingen 1979, S. 41 f.
[3]
Vgl. ebd., S. 258 f., 262 ff.
[5]
Vgl. dazu die Todesanalytik in Sein und Zeit, ebd., §§ 46-53.
[7]
Vgl. dazu Francois Lyotard, Das postmoderne Wissen. Ein
Bericht. Verlag Impuls & Association: Bremen 1982; Wolfgang
Welsch, Unsere postmoderne Moderne. VCH Acta humaniora: Weinheim
1987.
[8]
Welsch, a. a. O., S. 295 ff.
[9]
Eine Forderung, mit der sich fundamentalistische Ideologien – seien
es religiöse oder politische – schwertun. Stark vereinfachend läßt
sich durchaus die These vertreten, daß alle gewaltsam ausgetragenen
politischen Konflikte auf diesem Dilemma beruhen.
[10]
Vgl. Martin Heidegger, Einführung in die Metaphysik. 5. Aufl.
Niemeyer: Tübingen 1987, S. 46.
[11]
Vgl. Biella, a. a. O., S. 66.
[12]
Gegen eine beredte Architektur wandte sich das Bauhaus:
Funktionalität war der Begriff der Stunde. War aber wirklich nur die
kritisierte Architektur – etwa die sich ornamentalen Beiwerks
bedienende – diejenige, die eine Aussage machte? Auch die Bauten von
Gropius und Mies waren Ausdruck einer Rede, die dem Denken und den
Theorien dieser Architekten zugrunde lag.
[13]
Peter Handke,
Noch einmal für Thukydides. Residenz-Verlag: Salzburg/Wien 1990, S.
31.
[14]
Auch wenn es immer das andere gibt, eine andere Ansicht, ein anderes
Bewußtsein, andere Umstände; vgl. Paul Valéry, Cahiers /
Hefte 1. Fischer: Frankfurt am Main 1987, S. 75.
[15]
Peter Handke,
Aber ich lebe nur von den Zwischenräumen. Ein Gespräch, geführt von
Herbert Gamper. Suhrkamp: Frankfurt am Main 1990, S. 167.
[16]
Weitere Beispiele s. Biella, a. a. O., S. 239 ff.
[17]
Hans-Martin Schönherr,
Von der Schwierigkeit, Natur zu verstehen. Entwurf einer negativen
Ökologie. Fischer: Frankfurt am Main 1989, S. 48.
[18]
Vgl. dazu Martin Heidegger, Die Zeit des Weltbildes, in:
ders., Holzwege. Gesamtausgabe Bd. 5. Klostermann: Frankfurt am Main
1977, S. 69 ff.; Schönherr, a. a. O., S. 22 f.
[19]
Schönherr,
a. a. O., S. 77.
[22]
Vgl. Biella,
a. a. O., S. 94 f.
[23]
Vgl. Heidegger, Sein und Zeit, a. a. O., S. 126 ff.
[24]
Vgl. Maurice Merleau-Ponty, Phänomenologie der Wahrnehmung.
De Gruyter: Berlin 1965, S. 117, 126 f.
[25]
Vgl. Emmanuel Lévinas, Totalität und Unendlichkeit. Alber:
Freiburg/München 1987, S. 252.
[26]
Vgl. Walter Biemel, Dichtung und Sprache bei Heidegger, in:
Man and World 4(1969), S. 493.
[27]
Martin Heidegger,
Was ist Metaphysik? in: ders., Wegmarken. Gesamtausgabe Bd. 9. 3.
Aufl. Klostermann: Frankfurt am Main 2004, S. 111.
[28]
Werner Marx,
Gibt es auf Erden ein Maß? Fischer: Frankfurt am Main 1986, S. 109.
[29]
Vgl. ebd., S. 53, 56.
[32]
Lévinas,
a. a. O., S. 284.
[33]
Joseph von Eichendorff,
Der Pilger, in: ders., Werke, Bd. 1. 3. Aufl. Artemis & Winkler:
Düsseldorf/Zürich 1996, S. 276. Das Gedicht beginnt übrigens mit den
Zeilen: „Man setzt uns auf die Schwelle, / Wir wissen nicht, woher?“
[34]
Novalis,
Heinrich von Ofterdingen, in: ders., Werke in einem Band. Hanser:
München/Wien 1981, S. 373.
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